止观禅修 

　　创古仁波切著
　　帕滇卓玛译

　　目录
　　中文版序
　　前　言
　　止观禅修之简介
　　“奢摩他”：“止”的禅修
　　认识“止”之禅修经验
　　“毗钵舍那”：“观”的禅修
　　“止”与“观”之融合
　　辞　汇
　　书　目
　　译者简介


　　中文版序

　　《止观禅修（The Practice of Tranquillity And Insight）》是创古仁波
切就《知识宝藏》做了两次系列开示后，以开示之录音誊写综合汇编而成。中文
版翻译之初，仁波切特别指出，《止观禅修》英文版将来有作修订的必要。
　　译者帕滇卓玛是创古仁波切的弟子，在仁波切访台期间，就英文版原文与仁
波切作近两个月的讨论，而完成这本中文版的《止观禅修》。因此，中文版与英
文版颇有出入。不过，中文版是仁波切就英文版修订后的版本，将来英文版的修
订，势必以这本中文版《止观禅修》为蓝本。
　　《止观禅修》为本公司一系列创古仁波切法教出版计划中的第三册，之前已
印行首册《三乘佛法心要》、第二册《转心四思惟》，其后将陆续翻译印行者，
计有（书名暂订）：第四册《月灯》（《三摩地王经》）、第五册《佛性》。法
教及实修并重，敬请期待。

　　前　言

　　克拉克.强森
　　佛法的修持必须兼具两方面的开展：一方面要了解佛陀的法教，另一方面要
藉由禅定的修习而解脱烦恼障及知识障。很遗憾的，解释后者之过程——为何及
如何修习禅定——的著作相当少。创古仁波切的这本书，详细地解释如何由初机
阶段开始，循序渐进地开展两种主要的禅修——“止”和“观”，而至完全的开
悟。
　　有关禅修的藏文典藉相当多，但是创古仁波切选择《知识宝藏（Treasury 
of Knowledge）》做为这一系列开示的基础，因为它的作者蒋贡康楚（Jamgon 
Kongtrul）以融合藏传佛教各传承的知识与经验闻名，并帮助创立了无偏见的
“利美运动（"Ri-me" or ecumenical movement）”。他也以撰写及编汇一百册
宁玛及噶举法教而闻名。当创古仁波切提到“这个教本”时，他实际上指的是
《知识宝藏》五巨册中，第一巨册的第八章。奇其·艾德凯吕斯（Kiki 
Edkelius）及克里索拉·泽毕尼（Chryssoula Zerbini）已将本章翻译为英文
《The Treasury of Knowledge》。但是，本章具有百科全书的广博，因为它不
仅涵盖了经乘或大乘，也包括金刚乘传统对禅定的见解及修持方法。如同百科全
书一般，它将大量的知识浓缩、聚集于每个句子当中，并假设读者具有广博的佛
学素养或训练。所以，西方人若想了解这份伟大的著作，他们须要一位有成就的
学者及佛教修行者给予深入的注释。创古仁波切就是如此一位学识及实修成就兼
具的导师。
　　创古仁波切就此教本做了两次系列的开示：一次于一九八八年在英格兰牛津
城的乌斯特学院（Worcester College），另一次于一九八九年在尼泊尔加德满
都，这两次系列开示的录音在誊写之后，综合编汇为本书。综合这两次系列开示
的理由是，创古仁波切在其中一次开示强调某些论点，在另一次开示则强调其他
的论点。因此，深入的编辑是必要的，我们衷心希望本书是此一深奥、复杂之题
目的详尽但易读、易懂的阐释。
　　创古仁波切是蒋贡康楚所属的噶举传承最卓越的学者之一，使本注释更弥足
珍贵。创古仁波切出生于西藏，在一九五九年离开西藏时，已得受完整的传统教
育，抵达印度后继续深入修习佛法，在经过严格的考试之后，由尊贵的达赖喇嘛
授与最高的格西（geshe）学位。随后，尊贵的第十六世大宝法王任命他制定噶
举传承的僧众教育课程，并担任四大法子——泰锡度仁波切、嘉察仁波切、夏玛
仁波切及蒋贡康楚仁波切（《知识宝藏》之作者的转世）——的导师。
　　创古仁波切也被广泛地尊崇为佛法之证悟者，他教导过的弟子数以千计，弘
法的足迹遍及三十多个国家。因此，这本论注包涵来自他的经验及训练中的实例
及体悟，而不仅是对原著的精湛解释而已。
　　最后，为了使本书更加容易阅读，藏文名词之发音以音标系统拼写。有兴趣
的读者可以参考文后的藏文原文、发音及解释。
　　克拉克·强森博士　　　　　　　　　　　　　　　（ClarkJohnson,Ph.D.）

　　止观禅修之简介

　　这个禅修法教来自一部名为《知识宝藏（Treasury of Knowledge）》的典
藉，藏文名称是“谢贾佐（Sheja Dzo）”。这部典藉之所以被称为宝藏，是因
为它聚集了经典及密续的知识，并以简明的形式将之呈现。它不仅含有诸佛亲自
宣说的法教，也包括文法、医药、诗、星象学及其他主题的义理。由于这个典藉
涵盖的范围如此广泛，它在藏文里被称为“谢贾昆佳（不）（Sheja 
Kunkyab）》，意为“涵盖一切知识的典藉”，所以又译为《全知宝藏》。
　　《知识宝藏》的作者是蒋贡康楚（Jamgon Kongtrul,1813-1899）。他出生
于一个贫穷的家庭，父亲在他出生时就死了，因此，他的家庭只有他和母亲。当
时德给（Derge）王国的国王权势非常大，强迫他的臣民为他服苦役。蒋贡康楚
的母亲告诉他说：“过这种生活没有什么意义，等待着你的大都是痛苦，你还是
出家学佛比较好。”于是，母亲送他去一间寺庙，他在那儿受出家戒，并认真地
修学佛法，后来，他成为第九世泰锡度巴贝玛宁杰旺波（Pema Nyingje Wangpo）
的弟子。蒋贡康楚是一位优秀的学生及作家。当德给国王听说他的才干时，想要
征召他做为私人书记，但是，贝玛宁杰认为：“如果他只是一位寻常的僧侣，国
王可以徵召他，但他将会把时间浪费在书记的俗务上。然而，如果他被认证为转
世的“图古（tulku）”，国王将无法徵召他做为书记。”问题在于他必须是某
位修行者的转世才能被认证为图古。所以，贝玛宁杰想到称他为康波帕滇
（Kongpo Pamden）图古是一个好主意，这将会很合宜，因为康波帕滇是一位很
好的禅修者。因此，他们给予蒋贡康楚的名字是“康波帕滇图古”，简称“康
楚”。这就是蒋贡康楚这个名字的由来。
　　于是，蒋贡康楚被认证为图古，并住在八蚌寺（Palpung）上方一块大岩石
上的一间小屋中。这块岩石称为“杂札仁千札（Tsadra Rinchen Drak）”。
“仁千札”的意思是“珍贵的岩石”或“珠宝的岩石”，“杂札”的意思是“类
似于杂日（Tsari）”。杂日和冈底斯山（Mount Kailash，意为“银山”）是西
藏的两大圣地。“杂札仁千札”是岩藏师（藏文“德（尔）童（terton）”，亦
称伏藏师）丘吉林巴（Chojyur Lingpa）所发掘及认定的。因此是一个非常殊胜
的地方。若朝岩石的北面望去，岩石上有本尊普巴金刚——藏文“多杰普巴
（Dorje Phurba）”梵文“瓦佳奇拉亚（Vajrakilaya）”——的形相。蒋贡康
楚在这个普巴金刚形相的心轮部位建造了一间小屋，在那儿做禅修的闭关。在他
的生平故事中，他说自己独自一人在那儿过着非常贫穷的生活，除了一袋糌粑
（tsampa,炒青稞粉）及一块茶砖之外，什么都没有。
　　当时的西藏有许多的法教传承，其中一些具有许多传承持有者，有些则只有
少数的传承持有者。为了防止这些传承的消逝，蒋贡康楚搜集了所有传承的法教，
并汇聚为五大部，即所谓的《五宝藏》或《五巨宝藏》（Five Treasuries）。
我们所引用的《知识宝藏》只是五大部中的一部。蒋贡康楚逐渐地搜集这些宝藏。
然而，后人发现有一部经典中提到：“将有一位名为罗卓的导师前来教授五种知
识。”在藏文里，“罗卓（lodro）”的意思是“才智”，而这正是蒋贡康楚的
名字。五种知识指的是五宝藏。蒋贡康楚撰写了这五部宝藏，而大学者他也认同
经典所授记的确实是蒋贡康楚的事业。
　　蒋贡康楚成为第十五世噶玛巴卡恰多杰（Khakhyab Dorje）的上师，这是极
大的殊荣与成就。《知识宝藏》含有各种层次的法教，包括经续与密续；其中也
有关于在每一层次该怎么做、如何开展禅修的次第……等的法教。
　　为何要修持禅定
　　蒋贡康楚以回答“为何要修持禅定”的问题做为开始。在梵文里，禅定是
“三摩地（samadhi）”，直接的藏文翻译是“定恩进（ting nge dzin）”（注
１）。“进”的意思是“握持”，“恩”是副词，“恩进”的意思是“稳定、不
动摇地握持某样东西，因而不会有任何移动或动荡”，这表示在禅定时，心不受
念头、障碍或烦恼（梵文“吉隷舍（klesa）”，藏文“虐蒙（nyonmong）”的
影响，十分稳定、不动荡。“三摩地”的另一藏文翻译是“贡（木）（gom）。”
这个字非常接近“控（木）（khom）”（注２）——变成习惯于做某件事，因此
成为自己的一部分。修持禅定和“熟习”或“熟悉（familiarization）”的过
程非常类似。因为即使有时候禅修进行得并不好，修持者仍然要继续修持下一步
去。障碍及问题时常会升起，但是，只要继续下去，使自己习惯于禅修，禅修终
会变得自然、容易。所以，经由禅修习惯的养成，修行者能保持在禅定的状态之
中。
　　三摩地包括“止”的禅修和“观”的禅修，即梵文所称的“奢摩他
（samatha）”和“毗钵舍那（vipasyana）”。在得受这两种禅修的教导之后，
我们必须用理智加以分析而有彻底的了解。在了解这两者之后，我们必须实际去
修持禅定，如此，我们所学习的一切才能被心所吸收，纵使我们的佛法知识非常
丰富，若我们不了解“止”和“观”的禅修，我们仍然无法真正获益。因此，唯
有实际修持禅定，才能使经由概念所学得的一切成为自己的一部分。所以，首先
我们必须审查禅修的意义。
　　了解有数种层次。从听闻佛法的开示，我们开展了“听闻的了解”；从思考
闻得法教，我们开展了“思惟的了解”。这两者并不足以开展全然的了解，因为
我们必须将心内转才能得到来自禅定的了解。我们必须把注意力往内转向心的自
身——而不是一味地将心往外转向听闻法教——才能开展“禅定的了解”。专注
于外在现象无法带来很大利益，因为我们的心被烦恼障束缚住了，而解脱烦恼障
之牵制的唯一办法就是藉由禅修将注意力内转。
　　蒋贡康楚给了两个例子说明禅修的必要。第一个例子是关于农夫：农夫必须
在田地上种植作物、辛勤地工作并得到良好的收成，他才能有充足的营养并感到
快乐。田地上的作物长得好并不足够，他必须收割作物并加以食用。同样的，只
是听闻及思惟法教并不足够，修行者必须修持禅定，才能驱散心中的不善及开展
智慧。第二个例子引自叙述（Santideva）：医师必须具有药物及其适当用法的
知识，这类知识来自研读医药书籍，但是，仅只阅读医药书藉并无法消除疾病，
病人必须服用典籍中所描述的药物。同样的，仅只听闻及思惟佛法并不足够，因
为这无法灭除烦恼障，也不能使心平静，若要开展智慧的特质，我们就必须修持
禅定，修持禅定就是使自己习于禅修。在日常生活当中，若我们的心是平静的、
快乐的，一切外在事物都显得很愉悦及迷人；反之，若我们的心是焦虑的、不快
乐的，这一切外在事物似乎都是令人厌恶或看不顺眼的。我们必须使心平静及快
乐，才能开展内在的智慧，禅修的受用即在于此。
　　三摩地——甚深的禅定境界——有两种构成要素：“止”和“观”。禅修的
技巧事实上很多，但是它们全都包涵在这两种类别之中。佛陀在《解深密经
（Definite Explanation of the View）》（注３）中说道：三摩地有修持小乘
道的“声闻者（sravakas）之三摩地”、修持大乘道的“菩萨（bodhisattvas）
之三摩地”。及修持禅定直至究竟圆融的“如来（tathagatas）或佛（buddhas）
之三摩地”。这些又全涵盖于两种三摩地：“止”及“观”。了解一切禅修皆出
自“止”及“观”的目的是获快乐及并寻求实修的指导。在小乘中，修持“止”
和“观”的目的是得获快乐及各种特殊的特质。在大乘中，禅修的目的是利益一
切有情众生，因此，这是一种比较宽广的见地，也需要较大的动机，这就是为什
么大乘被称为“较大之乘”。在佛教里，小乘及大乘的成果来自修持“止”和
“观”，得获每日生活中的快乐也是“止”和“观”的成果。
　　我在欧洲及北美洲各地弘法当中，许多人告诉过我他们的私人问题——心理
问题、生理问题、财产问题、工作上的不快乐……等等。尽管问题的类别不胜枚
举，答案却都是一样的：使自己的心平静、平和，并开展悟性及智慧。所以，世
俗的快乐根源是修持“止”和“观”。《解深密经》说道：“止”和“观”是一
切世俗及精神活动的成就根本。这本经典是佛陀和弥勒菩萨以问答方式对谈的内
容。在此经典中，佛陀对弥勒菩萨说：声闻圣者及诸佛、菩萨所具有的一切世俗
及精神特质，都是“止”和“观”的成果。这说明了“止”和“观”的重要性，
它们是一切禅修的根本。知晓这个事实之后，我们应该对这两种禅修产生极大的
兴趣。
　　“止”和“观”之精要本质
　　“止”实际上是心专一地安住于一个对象上，所以没有许多念头升起，心因
而变得非常稳定及平静，心安住于平和之中。“止”的藏文是“息内（shi-ne），
意为“平和”、“平静”（注４），所以，“止”就是“安住于平和之中”。仅
只使心保持专一并不是“止”的禅修，因为在真正的“止”当中，专注的对象应
当是正面的。负面的对象会使贪执、瞋恚或愚痴等烦恼在心中升起，使心无法平
静地安住在对象上。修持“止”可防止许多念头的纷纷升起。我们或许会认为，
“止”是一种无念的状态，甚而像是一块石头般。这是不正确的见解，因为在
“止”的禅修中，心不仅非常平静及稳定，也非常清明，因此能分别及辨识一切
现象，并把一切事物看得非常分明。这种是性即是“观”或“毗钵舍那”，它是
经由“止”而开展出来的。
　　《宝云经（Cloud of Jewels）》对“止”的本质或特性详尽的描述。《宝
云经》说：如果心有许多念头，行者就无法专注于禅修的对象上，由于被念头分
散了注意力，心无法专注。如果心能不受念头干扰而专一不二地安住，行者就契
入了“止”的境界。《宝云经》又说：“观”具有了悟的明性，清晰、分明地看
见了一切事物；视相对的为相对的，视究竟的为究竟的，所以，行者如是地见到
事物的真实本性，这就是“观”。“阿毗达磨”（论藏）大师世亲（Vasubandhu，
又译为“天亲”，或音译为“婆薮槃豆”）撰写了《宝云经》之注疏。世亲说：
在真正的“止”中，心安住于心。心变得如此放松，以致于能自然地、不为念头
所分散地安住于心的自身之中。“分散”或“涣散”的藏文是“淹哇
（yengwa）”，“被冲走”，含有不由自主地被湍急的河流带走的意味。同样的，
心无法安定，无奈地被念头带走。如果心定住于心，只是在所在之处，心就会变
得稳定、平和及放松。《宝云经》说：“‘止’是专一的心。”世亲的注疏解释
道：“观”是“辨识现象”，意思是：一切事物都显现得非常清楚，有别于彼此。
这就是“观”的本质。契入“止”和“观”之后，行者才能契入心安住入心并明
辨的一切现象的真正禅定之中；若没有“止”和“观”的基础，行者无法契入真
正的三摩地或禅定境界。
　　蒋贡康楚所引用的第三本典籍出自学者僧人莲花戒（Kamalasila，亦作莲华
戒，音译“卡玛拉希拉”）。他的上师是寂护（Santaraksita），西藏人称之为
“堪布菩萨（Khenpo Bodhisattva）”或“菩萨住持（Bodhisattva Abbot）”。
第八世纪时，寂护前往西藏教授禅修的次第。经由天眼通，他得知自己将不久于
人世，所以，他说：“我已经给予了这些法教。在未来，可能会出现一些问题并
产生差错。倘若这种情形发生了，邀请我的弟子莲花戒从印度来此，他将能够清
楚地解释禅修法要，并产除任何可能产生的阐释错误。”这是他的最后遗言，接
着，他就圆寂了。
　　后来，有一位名为大乘和尚（Hashang Mahayana，即摩诃衍）的汉僧从中国
来至西藏。他说：“你们从寂护那儿得到这些法教，但是，这些法教属于渐进之
道。这不是甚深的法门，修持起来非常困难，并且需要很长的时间。我的法教是
立即的法门，比渐进法门容易及迅速。不论心中升起的是好的念头或坏的念头，
这都没有什么差别。如果天空有一朵白云，它遮蔽了阳光；如果天空有一朵黑云，
它也遮蔽了阳光。如果一个人被一只白狗咬到了，他的身上将会有齿痕；如果他
被一只黑狗咬到了，也同样会有齿痕，如果一个好的念头升起了，那并不好；如
果一个坏的念头升起了，那并不坏——行者必须安住在一种完全无念的状态之
中。”这就是他所给予的法教。西藏人变得很困惑，不知道哪一种禅修方法才是
正确的。于是，他们想起寂护所交待的话，便邀请莲花戒自印度来澄清这些误解。
　　事实上，除了没有包括慈悲心的开展及藉由行善而累积功德之外，大乘和尚
摩诃衍的法教并没有错。在他的系统中，行者只是停止一切念头而禅修。当莲花
戒抵达西藏时，他想知道大乘和尚是否有才智，如果他并没有才智，那么，和他
辩论就没有什么意义了。西藏的桑耶林（Samye Ling）附近有一条大河叫藏波河
（Tsangpo River），实际上是雅鲁藏布江（Brahmaputra River）的上游。这条
河非常的宽，两岸分别站着莲花戒及大乘和尚。为了判断大乘和尚的才智，莲花
戒拿起他的手杖在头顶上旋转了三次，这象徵的问题是：“轮回的三界从何而
来？”才智甚高的大乘和尚将被外衣长袖所覆盖的双手举起，这表示：“它们来
自执着于觉知者及觉知对象之二元对立观的无明。”当莲花戒看到答案时，他决
定在桑耶林举行辩论。西藏国王列席主持这场辩论，并携带花环到场。他说大班
智达（mahapandita）寂护以前来过并给予法教：后来，大乘和尚来了，并给予
了异于寂护所教授的法教。藏王接着说道：“我只是一位凡夫俗子，无法判断谁
是正确的，所以，我们将拥有一场你们相互提出问题的辩论。如果有一方在这场
辩论中落败了，请将这些花环送给胜利者；然后，他应该优雅地接受落败的事实，
并安静地、心平气和的离去。”于是，他们展开一场互相问问题形式的辩论。最
后，大乘和尚落败并将花环献给莲花戒。之后，莲花戒将之记载于《禅定修习次
第（Stages of Meditation）》（或译为《修习次第》）中的法教。在《知识宝
藏》中，关于“止”和“观”的解说，遵循莲花戒的法教（注５）。
　　《禅定修习次第》的第二册解释“止”的禅修本质。在“止”的修持中，心
不断地专注于内，因此变得非常平和，一切外在的干扰或分心之事全部都平息了。
“止”的障碍包括形象、声音及味道等外在的纷扰。当心不断地往内转并自然地
安住于那种状态之中时，“止”的境界就开展了。莲花戒说有两种特质会自“止”
升起：第一种特质是被“止”所吸引，因为行者觉得它很重要，并由于一种喜悦
的状态而自然地去修持它；第二种特质是心“完全被驯服、调柔了”，意味著行
者已经不须与念头或分心之事抗争了，行者能够自在地将心住于他所意欲的对象
上。所以，这是“止”的禅修的两种特质。
　　总而言之，当行者达到“止”的境界时，他并非处于一种昏钝或昏沉的状态
中。当“止”的境界开展时，行者净除了使其无法审察或分析事物的干扰念头；
去除念头的干扰使行者能够非常清楚、分明地觉受事物，这就是“观”。这就是
莲花戒如何描述“止”和“观”的本质。
　　“止”与“观”之语源
　　梵文的“奢摩他”（止）在藏文里被翻译为“息内（shi-ne）”。这是很精
确的翻译，因为这个梵文字的前两个音节“奢摩”的意思是“平和”，相对于藏
文中的“息瓦”（shiwa）——缩写为“息内”中的第一个音节“息”。这种平
和表示心不涣散，因为当心被瞋怒、哀伤、懊悔或渴望所盘踞时，它就变涣散了。
但是，住于“止”的心非常放松及自在，没有任何困难或艰辛之感。“止”的梵
文的第三个音节“他”，意为“住”、“久留”或“稳定”。在藏文里，“住”
是“内巴”（nepa）。就语源而论，“止”表示心不涉及费力、勉强的活动或困
难，自然地停留在一种平和的状态之中。在藏文里，这就是“息内”的“内”。
三摩地或禅定状态有许多种，但是，“止”是一切禅定状态的基础；心专一地安
住在某个对象上，并保持对它的全然专注。
　　梵文字“毗钵舍那”（观）是由两个部分组成的。第一个部分“毗”是“毗
歇萨”（Visesa）的缩写，意为“特殊的”、“卓越的”或“显著的”；第二个
部分“钵舍那”的意思是“看见”或“观看”。所以，“毗钵舍那”的意思是
“以一种非常直接、特别清楚的方式观看事物”。“观”就是以智慧之眼来看事
物。“观”的藏文译是“拉（格）恸”（hlagtong），其中，“拉（格）”的意
思是“特殊的”、“恸”的意思是“看”。
　　“止”与“观”双修之必要性
　　行者或许会认为单独修“止”，或只修“观”而完全不修“止”是可能的。
事实上，不论行者修的是佛教的哪一乘或派别，一定要同时修持“止”和“观”。
西藏人过去用来照明的酥油灯是一个很好的说明例证。酥油灯的光非常清楚、明
亮，要放出亮光，一盏灯必须具有稳定、不被风吹的特质；如果灯的火焰不光亮
或不稳定，我们就看不到黑暗中的事物。同样的，要看见现象的真实本性，行者
必须有清晰的了解，并能将心持久地专注于对象上；如果其中任何一项缺失了，
事物的本性就无法被觉受到，行者必须同时具有“止”（不动荡的光）及“观”
（明亮的火焰）。若两者兼具，行者就拥有专注于任何事物的全然自由，能净除
一切烦恼染污，并开展所需的智慧；倘若行者只修持“止”而不修持“观”，行
者将无法了解现象的真实本性，仅只能将心安住在某种事物上。这就如同渡假，
在渡假的时候，我们感觉到平和，但是无法从中得到任何持久的结果。如果你只
修“观”而不修“止”，你将无法净除必须加以净除的恶业及恶习，因为缺乏
“止”的“观”是不稳定的。所以，纵使你了解“观”，你的心仍然会被搅动。
因此，你必须同时拥有“止”和“观”。佛陀在经典及密续法教中都如此开示。
　　禅修之渐进次第
　　下一个问题是：行者应该从“止”或“观”，或两者同时开始修持？答案是
从“止”开始，然后再做“观”的修持，因为“止”是禅定的基础，且“观”是
基于“止”。在酥油灯的例子中，“止”就像是酥油，“观”就像是置于酥油中
的灯心，如果我们没有任何的油而试图点燃一盏灯，我们将得不到强烈的火焰；
可是，如果我们的灯里有油，我们将得到强烈、稳定及明亮的火焰。同样的，行
者必须有扎实的“止”做为禅修基础，然后开展“观”的禅修。
　　寂天（Santideva）是印度一位伟大的学者暨成就者（梵文“悉达
（siddha）”）。由于文殊菩萨（Manjusri）的加持，他撰著了《入菩萨行（A 
Guide to the Bodhisattva's Way of Life）》。在此著作中，他分别叙述了六
波罗蜜多（six paramitas，即六度）。寂天说：行者必须具有以扎实的“止”
之禅修——行者已全然熟悉及习惯于极为平和的“止”境——为基础的“观”。
如果我们的“观”具有这种甚深之“止”境，我们将能克服烦恼障。因此，我们
必须先由“止”的禅修开始。在讨论禅修波罗蜜的那一章中，寂天说道：“观”
的精要本质是毫不涣散、极为清晰的观见一切现象。这种辨识的智慧——妙观察
智（梵文 pratyaveksanaprajna）——视相对现象为相对的。
　　所以，具有妙观察智之后，我们能够见到心的真如本性。但是，我们必须先
驯服我们的心，才能做到这一点。驯服的心表示：若我们想遣送它到某个地方，
它就会去那儿；若我们想要它留在某一个特定的地点，它就会留在那儿。可是，
我们从经验中得知，通常我们的心表现得仿佛它不属于我们，老是擅自徘徊到他
处。所以，我们必须能完全控制自心，才能具有“观”的体悟而见到事物的本性。
　　注：
　　１、藏文是拼音文字，即藏文字是声音的记录。本书中，藏文字以实际发音
方式拼写，所引用之藏文发音及意译列于书后。
　　２、“禅修”之藏文音译是“（丝）贡木（sgom，梵文bhavana）”，发音
是“贡（木）（gom）”，“贡（木）”前面的“丝”不发音。“使习惯于”之
藏文的拼音是“贡（木）（丝）（goms）”，发音为“控（木）（khon）”，
“贡（木）”后面的“丝”亦不发音。
　　３、译按：《解深密经》是印度瑜伽行派及中国法相宗的根本经典之一。其
中，“解深密”是梵文“珊地尼摩洽那（Samdhinirmcchana）”的义译。本经广
涵大乘境、行、果之深妙奥义，相传梵文广本长达十万偈，但现今流传之译本多
为略本，取名不同，著重点也有差异。《大正藏》第十六册收有北魏菩提流支
（Bodhirutchi，或译为觉希）所译之《深密解脱经》、唐朝玄奘所译之《解深
密经》、南朝陈代真谛所译之《佛说解节经》及刘宋求那跋陀罗（Gunabhadra，
或译为往光）所译之《相续解脱地婆罗密了义经》和《相续解脱如来所作随顺处
了义经》为异译本。其中，《深密解脱经》含有〈弥勒菩萨问品〉。
　　４、这个字的藏文音译是zhi gnas，在英文中的常见拼法是shi-ne。
　　５、有些学者相信大乘和尚的教法和禅宗有关。我不认为如此。在藏文典籍
中没有关于大乘和尚之教法的记载。一些西藏学者认为这是传播至中国扣国传承，
可是，我相信这是大乘和尚的特殊教法。“大乘和尚”是一个人的名字，“和尚”
则是佛教僧众的通称。在西藏，关于十六罗汉的故事提到，他们在一起做了许多
神奇的事，而他们的护持功德主是和尚。此外，有些学者则将和尚描述为阿赖耶
识或根本识的一种象征。六识如同六位顽皮的小孩，时时刻刻在四处乱跑。想像
有一位老人坐在六位蹦蹦跳跳、一刻也安静不下来的小孩之中，这群小孩在他身
上爬来爬去的，但是他只是带着微笑、平静地坐在那儿。这是根本识不受六识干
扰的象征。就此而言，“和尚”是一种象征。
　　在西藏历史中还有另外一位和尚。这位和尚的画像特征是携带一个大布袋。
他是弥勒菩萨的化身暨佛法上师，将佛法传播到中国。这位弥勒和尚看起来像和
十六罗汉在一起的和尚。然而，他和前往西藏教导禅修的汉僧大乘和尚（摩诃衍）
完全不同。

　　“奢摩他”：“止”的禅修

　　修持“止”的必备条件
　　某些情况利于禅修，若具足这些有利的条件，“止”将会开展；若缺乏它们，
“止”则无法开展。
　　当佛法于第七世纪被引入西藏之后，西藏人开始对佛法有相当好的了解及修
持。后来，在第十世纪时，藏王朗达玛（Langdarma）压抑佛教并摧毁大部分的
法教。经过此次摧毁之后，部分法教留存了下来，但是其中一些修持方法是不正
确的。结果，西藏人无法确定谁所给予的法教是正确的。所以，阿底峡尊者于一
零四二年应邀自印度前往西藏，因为他被确信是最具资格的上师，能教导正确的
传教方法。阿底峡尊者也得受了度母（Tara）的指示及授记，若他前往西藏，这
将对佛法有极大的利益。
　　抵达西藏之后，阿底峡给予“止”、“观”禅修方法的法教。这些法教收集
在他撰写的《菩提道灯》（Lamp for path of Enlightment）里。在这本著作中，
他说：要做“止”或“奢摩他”禅修，行者必须具备有利的条件。如果缺乏这些
有利的条件，纵使行者非常精进地修持许多年，他依然无法开展真正“止”的禅
修。然而，阿底峡尊者也说：如果一切有利条件都具备了，且行者将心专注于良
善及正面的事物上，那么他将能得到修持“止”的成就，并能开展天眼通的力量。
　　在《禅定修习次第》的第二册中，莲花戒说：（１）行者应该居住在一个有
利的地方——一个行者能取得所需物质的地方。在心方面，（２）行者不应该具
有许多的欲望，而想：“啊，我需要这个才能禅修；不，我需要这两件或三件东
西才能禅修！”……等等情形，这种想法只会制造障碍。（３）行者必须知足，
这表示无论他拥有什么，他都觉得很好、很满意。（４）行者应该也要放弃诸如
做生意或买卖等活动，以便：（５）行者能够具有清净、良善的行为。所以，
（６）当行者居留在这个地方禅修时，一切都是全然正确及适当的。（７）行者
应该也避开任何分心的事物、浮现的欲望或想法和观念。以上这七点就是开展
“止”的禅修七个必要条件。
　　在《大乘庄严经论（Ornamennt of the Mahayana Sutras）》中，弥勒菩萨
（Maitreya）说：我们应该在我们能够容易地取衣服、食物等必需品的地方修持。
我们所居留的地方应该没有盗贼或对任何危险的恐惧。我们应该住在一个健康的
地方，不是极度地冷或热或潮湿，并且不会损害我们的健康。我们也需要有知见
及行为与我们相同的良好伴侣；如果我们的伴侣具有不同的知见或生活方式，他
们将会使我们的心无法稳定。我们所居留的地方也应该没有许多的活动及大量的
人。以上这些是关于居住地的外在条件。《大乘庄严经论》也描述了心的内在条
件：远离欲望、觉得满足、避免涉入过多的活动。最后，它描述了心与外在世界
的交接点——我们的行为或举止。我们应该具有平静及温和的行为，符合别解脱
戒（pratimoksavows）或菩萨戒（bodhisattva vows）的要求。别解脱戒的戒律
禁止杀生、偷盗及通奸等行为。戒律的重点在于：如果我们造作了任何此种恶行，
我们的心将无法住在自然的平和状态之中。菩萨戒的要义也是一样，如果我们具
有瞋怒、嫉妒、厌恶等烦恼，那么我们的心将无法安住在自然的平和状态之中。
所以，我们必须开展对一切众生的慈心与悲心。如果内在与外在世界的这种交会
能利益其他众生，“止”的有利条件自会开展。
　　“止”的种类
　　“止”的禅修共有四种。第一种称为“欲界奢摩他（desire realm 
samatha）”：行者使心如此放松，以至于它变得全然稳定及平静。第二种是
“色界奢摩他（form realm samatha）”：契入此种禅修时，行者具有喜悦（心）
及妙乐（身）的强烈觉受。第三种是“无色界奢摩他（formless realm 
samatha）”：在此种禅修中，一切都消失无遗。第四种是“灭境奢摩他
（cessation samatha）：现今，修持此种禅修的人不多，但在从前某些小乘声
闻众，利用这种修持而达到一种心灭止及心识连续性停止的状态（灭受想定）。
　　更精确地说，“止”有九个次第。首先，在欲界中，有“专一奢摩他
（one-pointed samatha）”：行者的心并没有达到完全的“定静（mental 
stability）”，但是已具有某种程度的定静而能不为外物所干扰。
　　接下来，在色界中有四个相续次第的奢摩他禅修（四有色定、四禅、四静
虑）：第一个次第是“具审察及分析（examination and analysis）之奢摩他”
（初禅，有寻伺）。第二个次第是“具喜悦及妙乐（joy and bliss）之奢摩他”
（二禅，离寻伺）。第三个次第是“具入息及出息（inhalation and 
exhalation）之奢摩他”（三禅，离喜乐）。第四个次第是“免于八种缺陷
（free from the eight defects）之奢摩他。”（四禅，不动定）。前两种缺
陷是（１）欲界的身苦及（２）欲界的心苦，净除之后，行者契入色界奢摩他的
第一个次第。其余六种缺陷是色界奢摩他前三个次第的缺陷：（３）审察，（４）
分析，（５）喜悦，（６）妙乐，（７）入息及（８）出息。免于入息及出息的
自由表示：在这种状态之中，行者全然静止，没有任何呼吸。总之，欲界中有四
个次第的奢摩他禅修。
　　有四种禅定状态属于无色界——无色界是一种如同空性的状态，但是并非中
观派（the Madhyamaka）所言之空性（emptiness，梵文sunyata），它只是一种
空虚或空无的状态——在此无色界的定境可分为四个次第（四无色定）：空间无
限（infinite space，空无边处）、意识无限（infinite consciousness，识无
边处）、全然无物（nothing whatsoever，无所有处）及既非存在亦非不存在
（neither existence nor nonexistence，非想非非处）。如此，“止”的禅定
境界总共有九个次第：一个属于欲界，四个属于色界，四个属于无色界（色界之
四禅、无色界之四处及灭受想定，合称为九次第定或九定）
　　姿势
　　禅修时的姿势有两种叙述方法：毗卢遮那佛或大日如来（Vairocana）七支
坐及禅修（dhyana）五支坐。在这一节里，我将叙述毗卢遮那佛七支坐。“毗卢
遮那”的意思是“使其明亮”或“使之清明”，所以，毗卢遮那坐姿是帮助行者
开展禅定状态及使心稳定与清明的身体坐姿。心是否变得稳定，取决于所谓的
“气”或“精微之风”（梵文“瓦又（vayu）”，藏文“隆（lung）”。“气”
有“粗略之气（gross air）”，即我们所呼出及吸入的空气：另外也有“精微
或微妙之气（subtle air）”，牵涉到身体的活动及念头的活动。身和心是相关
联的，当各种精微之气在身体中稳定下来时，心也会变稳定。行者藉由体内“气
脉（梵文“那迪（nadi）”，藏文“擦（tsa）”，有精微之气流动于其中之精
微管道）”的修持而使这些气稳定下来。如果气脉是正直及稳定的，气也会变稳
定。要使气脉正直及稳定，行者在禅修时必须维持适切的姿势。
　　精微之气计有数种：使身体稳定及坚韧的是“土气”（精微之土气）；保持
身体温暖的是“火气”（精微之火气）；防止身体乾涸的是“水气”（精微之水
气）；将温暖传送至全身各处并致使身体活动的是“风气”（精微之风气，藏文
“隆”之“隆”）。每个人都具有四种元素的精微之气。此外，尚有第五种精微
之气——下行清除气（down-word-eliminating air），能转化胃中的食物，分
离食物与废物，并将废物由肛门排除。（注１）。
　　毗卢遮那七支坐有七个要点。第一个要点是（１）保持脊椎挺直，以保持中
脉（中央之能量管道）的挺直。生命力之气（持命气）称为“波若那”（梵文
prana，藏文“索（克）隆（soklung）”，在中脉中流动。“波若那”使身体稳
定及坚韧。它又称为“土气”，因为它给予身体稳定性及持久性。如果身体在禅
修时往前倾，或往左、往右或往后倾斜，中脉将会随着倾斜，流动于其中的生命
之气（持命气）将会不顺畅。因此，若行者保持脊椎挺直，“土气”将会流动得
很顺畅，而产生稳定性及持久性。
　　“水气”布满全身并保持它的湿润。如果这些水气流入中脉，它们自然会变
稳定。为了使水气流入中脉，行者（２）将双手置于禅定姿势，（３）两肘稍微
往外突出。土气及水气都自然往下降，“水气”则自然往上升。为了使火气进入
中脉，行者（４）将下颏稍微往内收或往下弯，这有防止火气往上升的效用。
　　为了将“风气”引入中脉，行者应该（５）保持眼睛稳定不动。“风气”和
身体的活动有关联，而眼睛和心的动态有极密切的关系——眼睛的转动会使心随
着转动。所以，行者要使眼睛保持静止，将视线集中在鼻尖前虚空中，这会使心
静止，并使风气进入中脉。同时，（６）双唇自然地放松，舌尖安放在上颚。为
了使下行清除气稳定，行者（７）双脚交盘结金刚跏趺坐或莲花坐。
　　坐姿的前五个要点和五气有关，但是风气有两个要点——眼睛及唇、舌的安
置。水气也有两个要点——手结禅定印及手肘稍微外展。所以，禅修的坐姿总计
有七个要点。许多教法说，在开始禅修之前，行者应该先清除旧息三次，因为一
般或正常的呼吸，会使身体累积不纯净或不好的气。为了排除这种无益的旧息，
行者必须以大于平常的力量——但是并非极大的力量——呼气；在这么做的同时，
行者要观想所有的烦恼及业障都随著气息被呼出，然后以非常放松的方式吸气。
这总共要做三次：第一次以稍微大于平常的力量，第二次以再大一些的力量，第
三次以再更大一些的力量。在这之后，行者回复正常的呼吸，非常放松，并观想
自己已经将所有的不善排除了。
　　禅修时，双手要安放于禅定姿势——即结禅定印或定印。禅定的意义是：
“安放于平等的姿势中”。你可以将右手放在左手上，因为“平等地安放”表示
双手放在同样的高度上。所以，如果一只手是放在膝盖上，另外一只手也应该放
在高度相同的另一个膝盖上。这两种放法并没有差别，采用你觉得舒适的一种放
法。
　　在金刚乘的大手印（梵文“玛哈慕爪（mahamudra）”传承中，通常教授的
是刚才所讨论的毗卢遮那七支坐。但是，蒋贡康楚采用莲花戒在《禅定修习次第》
中所叙述的八支坐。在开始时，你应该先舒适地坐下，然后遵照这八大要点调好
坐姿。
　　首先，双脚应该双盘结金刚跏趺坐或半盘结半跏趺坐（半莲花坐）的姿势。
你应该放松，不须要勉强自己结金刚跏趺坐。在西方，并非每一个人都能盘腿而
坐。有些人盘腿时膝盖会往上跷，但是，当身体逐渐变得柔软时，膝盖自然可以
放平，重点是：坐得舒适比坐在痛苦中要来得好。
　　第二，双眼必须半闭，既不全张并直视前方，也不全闭而使一切都在黑暗中，
双眼应该毫不费力、毫不紧张地半闭着，所以它们是全然放松的，你可以完全不
必去想它们。
　　第三，上半身必须是挺直的。由于身体和心互有关联，如果身体是直挺的，
气脉就会直挺，精微的能量将能顺畅地流动于其中，而心将会变得平静及稳定：
倘若身体是弯的，气脉会变得壅塞，心会受到不良的影响，因为某些气脉里将会
只有少量的能量在流动，其他的气脉中则有流动迅速的能量，这将造成大量的念
头在心中纷纷升起。
　　第四，双肩应该要齐平，且身体要挺直，不应该倾向左方或右方。
　　第五，眼睛要往下朝鼻子的方向看，你的视线应朝向鼻子，所以你会觉知到
自己的鼻子。标准的叙述是：视线应该落在离鼻尖四指宽的距离。
　　第六，双唇及齿列之间皆应有些微的空间，因为如果齿列紧合在一起，可能
会制造磨擦的声音。
　　第七，舌头应该顶在上颚，否则，唾液会在口中累积，吞嚥唾液会使你分心。
　　最后，呼吸应该自然、不费力。你不应该试图压抑气息或用力做深呼吸。
　　坐姿这八大要点，诸如眼睛半闭，或许个别看来显得相当不重要，但是，就
开展全然的明性及稳定性而言，这八大要点实际上都很重要，因为，每一个要点
都具有开展明性及稳定性的特殊目的（注２）。
　　四种禅修对象
　　有两种解释指出如何将心安住于禅修中：第一种是概括性的叙述，第二种则
是禅修次第的特写叙述。
　　在概括性的解释中，佛陀开示道：禅修之对象共有四类。第一类禅修对象是
“遍在的对象（all-pervsive object）。之所以被如此称呼，是因为它包括一
切现象。行者不加以分析地专注在此类对象上，只是将心安住；或者，行者以分
析的方式，检视现象的真实本性或它们的相对多样性。
　　第二类禅修对象是“行为的调和（pacification of behavior）”。这是清
净缺点或过患的禅修。这些不善的型态是从哪里来的？在佛教的义理中，我们现
在这一世来自前一世，前一世则来自再前一世，……等等。在现在这一世当中，
我们经验到实质或身体上的痛苦及心理上的痛苦，也会经验到快乐及妙乐。这些
经验来自我们的前世的行为，它们是业或业力（梵文karma）的结果。然而，并
非每一件事都是由于业力的缘故。某些人具有强烈的贪欲或强烈的瞋怒，这可能
是来自前世习气的力量，而不是业报。我们可能会变成习惯于贪欲或瞋怒，而这
种烦恼会变得愈来愈强烈，所以我们在下一世会有强烈的贪欲或瞋怒，或者，我
们会在一生当中遇到对治这种贪欲或瞋怒的方法，因而减低我们的缺点，且这些
缺点可能继续在未来数世中继续减低。所以，如果我们在过去数世中习惯于拥有
许多贪欲，将会在今世经验到许多贪欲；如果我们在过去数世中习惯于拥有许多
瞋怒，将会在今世经验到许多瞋怒，如果我们在过去数世中习惯于具有许多念头，
那么现世的心将无法保持稳定，念头会盘踞我们的心，我们将受制于念头的力量；
最后，如果在过去数世中具有强烈的无明，我们将会变成习惯于此，我们现世的
心将会含有许多的无明，所以，这些是五种类型众生的写照：具有强烈的贪执者、
瞋恚者、愚痴者、嫉妒者及傲慢者。禅修的目的就是要矫治这五种心识的型态。
　　如果我们对自己的身体或外物具有强烈的贪欲和执著，可以修持不净观。通
常，我们将身体视为实质的、永恒的、重要的。但是，佛陀开示道：我们具有珍
贵的人身，因而可以修持佛法及利益其他众生。这是一个珍贵的存在形式，但是
身体本身并不珍贵。藉由观修我们所贪执的对象，可以看清它并不是美丽的、真
实的或永恒的，这会减低我们的贪执。
　　如果我们具有许多的瞋怒，可以观修慈心或悲心，藉此减少我们的瞋怒，瞋
怒通常是伤害别人的欲望，所以，我们在禅修中观想自己的身体代表其他一切众
生。通常，如果我们感觉到些微的痛苦，那就是令人厌弃的；如果感觉到些微的
愉悦，那就是令人欲求的。所以，在禅修时，我们应该视其他一切众生如同自身：
厌恶痛苦、欲求愉悦及快乐的经验。没有任何人喜欢经历痛苦，所以，视其他众
生如同自身，可发展我们对众生的慈心，并失去使他人受到伤害或痛苦的欲望，
这可减低我们的瞋怒心。
　　无明有两种：分明的或单独的（distinct）及不分明的或混合的
（indistinct）。不分明的无明一直都在，并伴随其他心识事件一起显现。它伴
随着心的一切恶升起，例如瞋恚、傲慢、贪执……等等。无明的众生不知道什么
是好的、什么是有害的，当这些不同的心识之毒升起时，我们并不了解它们的本
性，也不知道它们是善的或是恶的。结果，它们变得无所不在，但是，它们和无
明本身并没有差别。第二种无明——分明的无明——是一种单独存在的无明，一
种由于没有接受过或思惟过佛法而产生的无明。经由学习及思惟，这种无明可以
逐渐被产除。如果我们具有许多无明，以修“止”做为对治的方法是思惟十二因
缘（twelve links of dependent orgination）。我们在禅修中思惟一切事物如
何依其他事物而升起。例如，由于习惯于行善及持守善念，此种习性的力量将会
致使善行的发生。同样的，当心习于恶行及恶念时，此种习性的力量将会导致恶
念及恶行的发生。所以，一切事物都是相互依存的，思惟缘起之理可以对治无明。
　　对治傲慢的方法是观修构成众生的元素。傲慢心使我们认为自己很优越或特
别，对治的方法是观修五蕴（five aggregates ，梵文“塞建陀或揵度
（skandhas）”）。认为自己很特殊或优越，是因为我们把自己视为坚实的、固
定的。审察五蕴时，我们会发现事物并不是坚实的，而是永远都在改变，我们只
是不同元素的聚合体。例如，一个人只是由五蕴聚集在一起而形成的，或者只是
由不同的部分组合而成的。所以，觉知五蕴会减低我们的傲慢心。
　　对治念头过多的方法是做呼吸的禅修，由于呼吸相当地微妙，且随着气息出
入的动作时时都在改变，修持呼吸法使念头变得愈来愈弱，所以，呼吸法可以对
治念头过多的现象。
　　第三类禅修对象是“学知或学得的对象（objects of the learned）”，这
是对五蕴的了解，例如，我们学知身体是部分的组合体，它是由色蕴、受蕴、想
蕴、行蕴及识蕴等五蕴组成的。我们学知：心并不是一个单一不可分割的单位，
而是一个聚合体，它的构造和十八种组成元素（十八界）有关。例如，眼睛起源
于前一刹那的眼睛。然后是对和组织发展有关的十二处（十二俱舍，twelve 
ayatanas）的了解。例如，我们学知眼睛（眼根）及眼识如何和外物（色尘）联
结，及视觉如何经由此联结而产生。如此，感官、对象及意识必须联结在一起，
觉受才会产生。接下来，我们学知缘起之十二步骤（十二因缘）如何运作。最后，
我们学知事物具有及不具有的特性——一系列基于某种特定原因而可能及不可能
发生的事，例如，火会燃烧，水不会燃烧，所以，这些事的思惟被称为“学知的
思惟”。
　　第四类禅修对象是“烦恼障之清净（purification of the klesas）”。我
们思惟“止”所带来的平静境界，及缺乏“止”时的相反境界。经由“观”的修
持，我们将能了解轮回之因及涅槃之因。和四圣义谛（four noble truths，或
作四圣谛、四谛、四真谛）有关的观法计有十六种（十六行相或十六谛观）。
　　四种禅修障碍
　　四种念头会造成禅修的障碍。这些念头是恶性的念头：伤害他人的念头（害
想）、嫉妒的念头（嫉想）、怀疑及不确定的念头（疑想）、执着及贪求的念头
（欲想）。例如，倘若瞋恚的念头出现了，行者必须加以辨察，因为它们将会不
断地重现在行者的禅修中。行者必须觉知当他沈溺于其中时，瞋恚就危害他的禅
修。最主要的是：行者不能执着或沈迷于念头。如果行者不执着念头，念头将会
很容易摆脱；但是，如果行者执着这些念头，摆脱它们将会是一件很困难的事。
　　念头可以分为两种：粗略的及细微的。当粗略的念头在禅修中升起时，行者
忘记他正在禅修，并失去觉知和觉性，然后，他才想起来：“啊，我正在禅修！”
并回复禅修，这些粗略的念头是一种实际的干扰。防止这些粗略念头的方法是维
持觉知和觉性。第二种念头是细微的。是来自意识之下的念头。当这种念头升起
时，行者并没有忘记他正在禅修，并在想着：“这些小念头产生了”的同时，维
持禅修的状态。这些念头如此的微小，行者通常无法真正去处理它们，而且它们
非常难以去除。这些念头并不会特别危害到禅修，它们只是出现在行者的觉知之
中，行者只要不去理会它们，最后，他终将能除去它们。然而，这些小念头有时
候可能会变得愈来愈大，使行者失去禅修的状态。所以，首先行者觉察到这些小
念头的升起，然后受到它们的干扰，并失去觉性，行者应该尽量防止这种情形的
发生，而防止的要点在于持有非常稳定及持久的觉知与觉性，因为这种觉知与觉
性对每一个相续的刹那都是非常重要的。若行者能做到这一点，他就不会被念头
所干扰。
　　禅修之特定次第
　　“止”的禅修可依禅修的对象物而分为三种基本类型：第一类是具有外在对
象物的禅修（meditation with an external object ），第二类是没有外在对
象物的禅修（ meditation without an external objert ），第三类是观修事
物之精要本质的禅修（meditation on the essential of things）。
　　在开始修习“止”的时候，你试着使心稳定及清明。但是，你不习惯禅修，
所以你会失去禅修的状态。因此，在初学的阶段，你需要有一个禅修对象物。这
如同一个小孩子在学习读一本书之前，要先学会字母或拼音一样。所以，在刚开
始时，你先学习做有对象物的禅修，然后再逐渐地进展到没有对象物的禅修。第
一类型的禅修是具有对象物的禅修：在面前放置一小块木头或一颗小石头，并将
心专注在上面。在做这种禅修时，你必须使用适当的控制张力，也就是要具有适
量的专注力，既不能太紧绷，也不能太松弛。如同大成就者萨惹哈（Saraha）所
说：禅修必须像是一根婆罗的门线。在过去，婆罗门种姓的工作是制造线，要将
线做好，造线者必须使用适当的力量，如果力量过大的话，线会纠结起来；若力
量过小的话，线会很容易断。要开展心的稳定性，你要由将注意力集中在一个对
象物开始，首先是利用不清净的对象物，然后再引入清净的对象物——例如一尊
佛陀的塑像，或一位本尊的标帜，或一个特别的种子字。做清净对象物之禅修目
的，并不是为了开展虔敬心或慈悲心，你只是将心安住在上面以发展专注力。开
始时，你用一块木头或石头，因为这没有复杂的特征；但是，佛像则有许多不同
的特征——眼睛、耳朵……等等。较容易使你分心。
　　第二类“止”的禅修是没有外在对象物的禅修。你将心往内转，并专注于代
表佛陀本质的观音菩萨（梵文Avalokitesvara，藏文Chenrezig）或其他本尊的
形相。你可以观想本尊的形相在你的头上，或在你面前的虚空中，或观想自身就
是本尊身。由于刚开始时你无法观想整个形相，你可以先观想本尊的手，然后眼
睛，然后衣服……等等。只观想局部的禅修称为“非整体对象物的局部禅修”。
一再反覆地做此种修习，你终将能观想本尊的整体形相。接下来，你会概括性地
看到本尊所有的部位，所以你对整个形体有一个总体的印象，这称为“整体对象
物的全面观想”。有些个人期待在禅修中将本尊的形相观想得很清楚，而且当这
种情形并没有发生时，他们会变得很失望。眼睛或视觉器官具有将事物“看得”
极端清楚的视觉意识（眼识）。然而，在禅修当中，你使用的是心的意识（意识
或第六识）。使用意识或第六识时，你对事物有概括性的印象，或一般性的概念，
或一般性意义的了解，所以，你无法得到和使用眼识时一样清楚的知觉，因此，
你不应该期待将本尊观想得如同你实际看着本尊的画像时那么清楚。你应该不要
耽忧形象的晰度，因为禅修的目的并不是要得到一个清楚的形象，而是要将心专
注于形象上，使心变平静及稳定。
　　觉贤大师（Bodhibhadra）说“止”有两种：专注于外的“止”及专注于内
的“止”。专注于外的“止”是普通或世俗的“止”，是专注在一块石头或他种
对象物上；特殊或胜义的“止”，是专注于佛陀的一尊塑像或形相。专注于内的
“止”有两种——身体的观想及以身体为基础的观想。专注于身体的观想法，是
观想自身是本尊身——自身化为本尊的形相，并具有本尊的一切庄严璎饰和一切
功德——或化为骷髅（白骨观）。基于身体的观想是专注于身体内的某种东西，
例如，呼吸、气脉、体内的光或妙乐的感受。大师们所给予的禅修指导有许多类
型，但是，我们可以将之归类为“具有外在对象物的禅修”或“没有外在对象物
的禅修”。
　　第三类型的“止”的禅修是“安住于精要本质之中”。在专注于外在对象物
及内在对象物的禅修之后，我们要做将心安住于本质中的禅修，在此类禅修中，
心并不专注于任何事物，它只是安住在一种完全稳定、不动的状态中。当我们提
到“心”的时候，我们把它当做仅只是一件事物，但是，佛陀将心描述为六种或
八种不同的意识的聚合。总之，五种知觉或感觉意识（五识）包括：眼识——视
觉形相的感觉及感受；耳识——声音的感觉，以耳为根基：鼻识——气味的感觉，
以鼻为根基；舌识——味道的感觉，以舌为根基；身识——触觉及物理知觉的感
受。
　　根据一般的说法，这五识是非概念性的（nonconceptual）。它们只是去看、
听、嗅、尝及感触，并未涉及诸如“这是好的或坏的”等想法。帝洛巴（Tilopa）
的开示中说道：外相或显相并没有任何害处，但是对外相的执着会造成问题。实
际看到及听到事物，对禅修并没有任何害处，因为这些意识是非概念性的。然而，
对形相、声音……等产生执著，则会造成对禅修的障碍。所以，行者不须要在禅
修中产除这些知觉。
　　在佛陀住世之前，印度人相信只有一种意识存在。这一种意识的作用方式就
如同一间具有五、六扇窗户的房子，里面有一只猴子，这只猴子有时候会从一扇
窗户往外看，然后再从其他的窗子往外看，所以，从外面看起来，仿佛有不同的
猴子在不同的窗户里，但是，其实一直都只有一只猴子。古印度哲学家们认为，
这间房子就像是我们的心，这些窗户就像是不同的知觉意识。事实上只有一种意
识存在，如同房子里只有一只猴子，那么，当我们在看某件事物时，我们就无法
听到声音；若我们听到声音时，我们就无法嗅到任何气味……等等。可是，事实
上，我们能够同时看到、听到、尝到、嗅到及触到，所以，有五种不同的或个别
的意识存在，而不是只有一种。
　　在禅修时，行者并不使用任何这五种用于觉受形相、声音、气味、味道或触
觉的非概念性意识。在禅修时，只涉及两种心理意识（mental consciousness）：
不稳定的及稳定的。各种念头自不稳定的意识（往往称为“意识”）中升起，行
者有时候觉得喜悦和快乐，有时候则觉得厌恶和不快乐……等等，这是我们的正
常意识。然后，还有稳定的意识，完全不受好、坏念头及快乐、不快乐觉受的影
响。稳定意识的清明性在早晨、中午及晚上都维持不变，又称为根本识（ground 
consciousness）或阿赖耶识（alaya consciousness，或译为藏识、无没识）。
此外，还有第三种意识——烦恼识（afflicted consciousness），又称为“末
那识”或思量识、作意识、相续识、分别识。烦恼识没有明性，经常都处于充满
“我”的念头及感觉的迷惑状态中。不论心是否是散漫的，这个“我”或“自我”
的念头一直都存在。这是一种非常微妙的我执，不论我们是否觉知到它的存在，
它一直都存在——甚至当我们在睡觉时，不论我们在做什么，这个微妙的我执一
直都在那儿，这个有一个“我”的念头都存在。如果我们听到一个声音，一个微
妙的反应：“啊，这对我有危险！”就产生了。所以，它时时刻刻都存在，而且
直到成就阿罗汉（arhat）或佛的果位之前，所有的众生都具有这种微妙的我执。
因此，它又被称为永恒或持久的意识，因为五种感觉意识不断地在改变。而它却
恰好相反。总之，意识总共有八种：五种知觉意识及三种心理意识。
　　行者以第六识禅修。一般称第六识为“意识”，因为它是处理概念或意念
（concepts）的意识。它牵涉到过去、现在与未来，好与坏，各种不同的烦恼及
其他种种概念或意念。这一切的根源是心识，所以第六识是一切念头及概念的根
源。在禅修时，行者试着控制这个觉受一切念头、幻相及感受的意识。在禅修时，
行者控制第六识，使它安止不动，此类念头因而不会升起。第六识有两个层面：
对他者的知识及对自己的知识。当心转向外境并想道：“噢，这是好的或这是不
好的。我需要这个或我不需要这个”时，对他者的知识就产生了。以外境为导向
的知识是概念性的。对自己的知识是对自己在想什么的极其直接的知识。这种自
我觉知是非概念性的，若没有这种自我觉知，我们就不知道自己在想什么。它是
让我们清楚地知道自己是否在禅修的一种觉知与觉性，所以，在禅修时，我们会
有这种觉知与觉性。
　　禅修时，心或一般意识被吸收至根本识或阿赖耶识中，例如，若我们把波浪
当做是念头，根本识是海洋，那么，波浪起源于海洋，生起之后，又消逝于海洋
之中。同样的，念头起源于根本识连绵不断及无碍的明性，生起之后，又消逝于
根本识之中。此外，当风很大的时候，海洋中的波浪会增加；当风平浪静下来时，
波浪会平息，海洋会变稳定、变平静。同样的，念头出现于心中，如同一阵风起
自根本识，这会造成心中念头的各种动态；如果这一阵来自根本识的风平息了，
并消没于自身之中，念头就会平息，而心也会平静下来。在密勒日巴（Milarepa）
的一首歌中即叙述道：心显现的方式就如同海洋显现的方式一样。波浪会回到海
洋中安住，如同念头会回到心中安住一般。如此，念头只是心的显现或变幻而已。
所以，念头自心升起，因为它们来自心；因此，当自根本识升起的风平息时，心
就变平静了。
　　所以，“止”的究竟形式就是使念头没入根本识之中，心因而变得很稳定、
很放松。换句话说，倘若行者有很多念头起自这根本识，禅修时，他必须更加努
力地把这些念头吸收回到根本识无间、无碍的明性中，如此，行者将会有一个放
松及平静的心。
　　第六识必须放松于根本识中，因为它自根本识升起，因此必须返回其中。禅
修时，行者须要让第六识安止及平静下来，而且没有任何念头升起。根本识本身
并不会造成禅修的障碍。但是，第七识或烦恼识具有“我执”的特征，它一直都
在那儿，它并不会造成禅修的障碍，但是，它会造成解脱的障碍。然而，当行者
逐渐变得较习于“无我”的觉悟时，这个烦恼识、这个微妙的我执会逐渐消失。
如果第六识和前五识（五种知觉意识）纠缠在一起时，那么它将造成禅修的障碍。
但是，如果心平静、稳定地安住于心，且不沈迷于感官觉受，那么感官觉受就不
会造成禅修的障碍。然而，由于寻常的心有沈溺于感官觉受的习性，初学者最好
在一个安静、不受干扰的地方禅修。
　　注：
　　１、精微之气或风（梵文“瓦又（vayus）”）共有数种。其中，精微之火
气使身体温暖，供给身体暖热及宁适。精微之水气使身体保持湿润，遍满全身，
具有水元素的功能，精微之风气了使身体产生物理动作。活动的能力及身体的柔
软来自风元素的作用，心的活动和身的活动都来自这种精微气。精微之土气使身
体保持稳定并防止它的改变，它给予身体坚实性。论注以这种方式谈论“土气”、
“风气”……等。
　　一般而言，元素共有四种：土、火、风及水。土是我们下面的土地，水是往
下流动的物质，火是会燃烧的物质，风则在我们周围移动。土元素具有坚实及持
久不变的特性，火元素具有温暖及燃烧的特性，水元素具有湿润的特性。四大元
素指的是坚实、温暖、湿润及活动这四种特性和功能。例如，土元素使事物坚实
及耐久、水元素使事物凝聚、结合在一起。举个例子来说，一根手指并不会瓦解、
分散，它结合为一个整体，这就是水元素的功能。火元素的功能是使事物成熟并
造成事物的改变，例如，火元素的暖热使一朵花成长。事物的发展或发育、成熟、
进入衰退和老化的状态，及改变的整个过程，都是由于火元素的活动与作用。
　　２、有些中心在禅坐之间做行走式禅修。行走式禅修不含任何观想。但是，
行者必须觉知到每一只脚的提起及放下……等动作。行者只是觉知走路的动作，
这个过程类似于将心安住于气息的过程。这个方法为小乘传统所使用，记述于
“律藏（vinaya）”典籍中，但是，在西藏，大部分禅修在传统上都是坐下来修
的。我觉得行走式禅修可以非常有益，因为它不但对心有利，对身体也有利，而
且膝盖不会酸痛。

　　认识“止”之禅修经验

　　《知识宝藏》对禅修的描述，包括了典籍传统，也包括了禅修大师的口授教
法。典籍相当地重要，因为它们叙述及解释佛陀法教的意义；口授教法也很重要，
因为它们来自禅定的实际经验。首先，让我们由描述可能使禅修步入歧途的五种
过患及八种对治方法的禅修典籍传统开始，认识修持“止”的经验。
　　五种过患
　　在禅修时，行者必须辨认哪些是出自禅定的经验或觉受、哪些是必须去除的
过患。有五种过患必须藉由八种对治力而加以去除，这五种过患或缺点会阻止禅
定的开展。无著（Asanga）在撰述弥勒菩萨法教之《辩中边论
（Differentiation of the Middle Way from Extremes）》中，讨论了这五种
过患。此典籍谈及：若心能安住在一个对象物上，那么心就变得很受用、很稳定，
我们可以依照自己的意愿来运用心。相反的，通常我们的心就像是一匹野马，当
我们骑在一匹野马的背上时，无法停留在一个点上，无法去想去的地方；但是，
如果我们的心变驯服了、变得受用了，我们就能做任何想做的事了。我们能利用
自己的心去增加智慧及悟性：或者，如果我们需要神通力及天眼通，也可以去发
展它们。藉由产除五种禅修的过患，我们可以得获一个受用的心。
　　第一种过患是“怠惰”。怠惰阻止禅修的运用，因为在接受禅修的指导之后，
我们甚至懒得开始修习。怠惰其实共有三种。第一种是冷漠、迟滞，落入此中者，
除了睡觉之外，对做什么事情都不感兴趣。第二种是贪恋、沈迷于世俗活动，以
致于没有修持佛法或禅定的欲望；行者反而热衷于诸如猎捕动物、说谎及欺骗他
人……等世俗活动，这些成为行者所喜爱、所习惯或经常想到的活动。从某一方
面来说，行者具有精进力，但是，这种精进是修持佛法的障碍，这也称为对不善、
负面活动的贪执。第三种是沮丧及自责，这是由于“别人能禅修，可是我不能；
别人能了解佛法，可是我不能”的想法而产生的怠惰。事实上，所有的众生都能
禅修并勤持法道；但是，如果他们低估自己的能力，这就是所谓的自暴自弃。
　　第二种过患是忘却教导，这是由于缺乏对如何正确地禅修的觉知，在禅修时，
行者应该非常地清楚自己在做什么、必须产除什么过患，及必须应用什么对治方
法。所以，行者必须谨记禅修的教导。
　　第三种过患是昏沈及亢奋（或掉举）的障碍，这两种障碍被归类为同一种过
患。昏沈之中的心是混浊不清及迟钝的：昏沈很显著时，心会失去明性；昏沈轻
微时，心仍然具有一些明性，但是相当微弱。亢奋也可分为显著及轻微两种：显
著的亢奋产生时，行者不断地想自己做过什么、拥有过什么乐趣，所以无法将心
安住在任何事物上：轻微的亢奋产生时，心保持显著的稳定性，但是微细的念头
仍然不断地升起。所以，这两种昏沈及两种亢奋，能使心失去明性及稳定性，而
成为禅修中的障碍。
　　第四种过患是对治不足（不作行）。这种情形的产生，是由于当昏沈或亢奋
出现于禅修之中时，行者觉察到这些念头或情况，但是并未应用对治的方法。若
行者不应用对治方法，禅定将不会开展。
　　第五种过患是对治过度（作行）。这种情形是当昏沈或亢奋的过患在禅修当
中出现时，行者应用了对治方法，昏沈或亢奋的情形因而被去除了；可是，行者
仍然继续应用对治方法，虽然这已经不须要了，这就是对治过度的过患。对治方
法应该在昏沈或亢奋出现时才加以应用；当过患被剔除之后，行者应该只是安住
于平等性之中。
　　虽然昏沈及亢奋各有特点，但它们对禅修的障碍及影响却是相同的，所以可
以被视为一种过患。依此系统计算，总共有五种过患。但是，如果把昏钝及亢奋
分开来算，则总共有六种过患，这是莲花戒在《禅定修习次等》中所使用的系统。
　　八种对治
　　行者必须铲除上述的五种过患才能开展禅定。首先，行者必须能认知、辨识
这些过患是什么，然后应用对治方法去铲除它们，这称为铲除五种过患的八种对
治。
　　如同前面所叙述的，意识总共有八种，这八识又称为“主要的心
（principal mind）”，在这些意识之内会发生转化或变化；这些变化称为“心
识事件（mental events）（心所）”，它们有时候可能是好的，有时候可能是
不好的，这些心识事件也可以由五蕴的观点来曲述，五蕴分别是色蕴（形相之积
集）、受蕴（知觉之积集）、想蕴（认知之积集）、行蕴（心识事件之积集）及
识蕴（意识之积集），这描述了发生于“主要的心”之内的变化。在行蕴的分析
中，总共有五十一种不同的心识事件（五十一心所），包括怠惰、忘却教导……
等等。五种过患是心识事件，而八种对治也在五十一种心识事件之内。
　　第一种被提及的过患是怠惰，这是一种力量特别强的禅修障碍，有四种心识
事件可对治怠惰。第一种对治方法是具有禅修的愿力或兴趣。这表示行者喜欢禅
修，而且很高兴地禅修：我们也可以说：行者对禅修产生执著。但是，这种执着
是好的、是正面的，所以，我们使用“愿力（aspiration）”这个字，因为“执
着（attachment）”这个字通常含有负面、有害的意思。在藏文里，“执着”依
正、负面意义而分为两个字：“洽（格）帕（chagpa）”是不好的、负面的执著，
通常翻译为“执著”或“贪执”；“摩帕（mopa）”是好的、正面的执著，通常
翻译为“愿力”。如果某个人喜欢偷盗，并对偷盗产生执着，这就是“洽（格）
帕”——负面的执著；如果某个人想要帮助别人或修持佛法，并对此产生执著，
那么，这就是“摩帕”，因为这种执著对自已及他人都有利。就行为造作者所持
有的“我必须做这个”的想法而言，这两个字的意义似乎是相同的，但是“摩帕”
的立意是帮助，“洽（格）帕”的立意是伤害。“洽（格）帕”这个字也含有
“困住”的意思，所以行为者停留在所在之地，无法到达更高的地方，因此，这
个字意味着对个人发展的阻碍。如果这种执著是针对诸如禅修的正面事物，那么，
它会带来正面的结果。如果一个人喜欢禅修，那么他将会去禅修，这自然会消除
怠惰的障碍；可是，有时候执著的事物并不是正面的，它将不会带来任何利益。
例如，我接到一封来自南非的信，写信的人说她非常喜爱她的猫，但却失去了它；
这是一只非常美丽的猫，她就是无法忘记且不停地思念着它。这是一个无利益的
执著的例子。我们需要的是对有利益的事物的执著——也就是我们所称的“愿
力”。
　　第二种对治是“热忱”。如果一个人具有修持的兴趣及动机，那么他就不须
要强迫自己修持禅定；修持的热忱将会自然地产生。　
　　第三种对治怠惰的方法是“虔信”。虽然这类似于前一种对治方法，但愿力
表示行者对某件事抱有大愿望，虔信则表示对某件极有价值的事物具有大信心。
　　第四种对治方法可直接称为“驯服”或“训练良好（well trained）”也可
译为“柔顺”或“顺应”。这表示行者的心随时都准备好要禅修，行者不会想说：
“唉，我现在必须准备做禅修了。好困难啊，禅修真是一件辛苦的事！”若缺乏
“驯服”之身与心的柔顺性，行者不会得到真正的“止”，而只是一种心的专一
状态。我们可以迫使心费力地专一，但是，当我们具有禅修柔顺性时，心会自然
而不费力、专一地安住。这种及前面三种对治方法，将可铲除怠惰的过患。
　　第五种对治方法是“觉知（mindfulness）”，可矫正忘却禅修教法的过患。
行者住于一种禅定状态中而不会忘记所得的教法。觉知具有三种特征：第一，行
者的心是敏锐及清明的，因此不会忘记教法。第二，虽然行者的心非常敏锐及专
注，但并没有许多念头升起，因为禅修是非概念性的，所以不会有许多念头升起，
而且心自然专一不二安住在一个对象物上。第三，因为行者具有信心与信任，并
具有因训练良好所产生的柔顺性或顺应性，禅修变成一种愉悦的经验，具有一种
舒适、安乐的感觉。行者的禅修所具有的这三种特征，使禅修教法不会被遗忘。
　　第三种过患是昏沈与亢奋。首先，行者必须觉知亢奋或昏沈在禅修中出现了；
当他发觉其中一种情形出现时，那么他就应该加以对治。有三种方法可铲除昏沈
或亢奋。首先，当行者经验到昏沈时，他可以观想自己心中有一朵四瓣的白莲花，
莲花的中心有一个白色的球，然后想像这个白色的小球往上移动到头顶、到顶发
的高度，然后到离头顶上面四指宽的高度上；当亢奋或太多念头产生时，行者则
观想心中有一朵倒置的四瓣黑莲花，莲花中间有一个黑色的小球，想像这个黑色
的小球往下移到坐垫的高度，再到坐垫四指宽的距离处而进入地里。第二种对治
昏沈的方法是张大眼睛往上看，并同时绷紧身体；要消除亢奋时，则眼睛半闭地
往下看，并放松身体。对治昏钝的第三种方法是在一个明亮的地方禅修，把所有
的窗户打开，使房间明亮、清凉，并穿着轻盈的衣服；对治亢奋时，房间应该温
暖、比较黑暗，而行者应该穿厚衣。
　　第四种过患是对治不足（不作行），当行者在禅修当中经验到昏钝或亢奋时，
他并没有加以对治，当这种情形发生时，行者将落入昏沈或亢奋的掌控，显然无
法迈向开悟。当行者觉察到昏沈或亢奋在禅修当中出现时，他应该谨记对治的需
要，并勤勉地应用对治方法将之驱散。所以，应用适当的对治方法将可消除对治
不足的过患。
　　第五种过患是对治过度（作行），这表示当五种过患都没有在禅修当中出现
时，行者应该不做任何事情，而只是安住在禅定状态中，这么做将可消除对治过
度的过患。
　　总而言之，这八种对治方法可以消除五种过患。
　　六力、九心住及四作意
　　《知识宝藏》根据两个不同的传统，给予了两个大类不同的法教：第一类是
典籍传统的“止”的教法，此类教法来自过去的大学者及大成就者，他们将禅修
的教法以易懂的文字撰写成典籍，第二类是实修传统的“止”的教法，此类教法
来自成就者所叙述的禅修经验，及如何消除过患并开展禅定的良好特质。以下是
来自典籍传统的禅修教法。
　　有六种力量（六力）能消除修习“止”的过患，并开展心的稳定性（定静）。
这六种力量使心产生九种层次的定静（九心住）。这九种层次的定静是由六种力
量及四种作意（mental engagements，使心警觉的精神作用）所建立的。
　　第一种力量是德闻力（power of listening）——听闻或领受法教的力量。
这开展了第一个层次的定静或“止”，称为“心的安定或安止”（内住）。通常，
心被念头所开干扰而涣散，所以行者必须将心安定下来一些，使它不至于过度被
外界的事物所干扰——这可经由听闻力而达到。行者藉由听闻佛陀的法教、关于
论注的开示及学者与成就者所给予的解释，而了解禅定像什么；闻法之后，行者
了解定心的重要，并学习如何修持禅定。马尔巴（Marpa）说：听闻及思惟法教
就像是一把照亮黑暗的火炬，因为如果我们有了这种光源，就可以看见我们要去
的地方，那儿有什么及什么可能是危险或有害的。西藏有一句谚语：“如果一个
人没有带灯而在黑暗中行走，他的头可能会撞到柱子。”同样的，听闻及思惟法
教就像是一盏灯，它驱散了黑暗，使行者看清他必须做什么及如何将之做好。
　　第二种力量是思惟力或熟思力（power of contemplation or reflction）。
这表示行者仔细、反覆地思考所听闻的法教的道理及逻辑，使法教的传续完整无
缺。行者以这种力量开展“止”的第二个次第——“持续安住（continued 
settlement）”（续住）。在第一个次第时，行者的心能短暂地安住，例如五分
钟之久；到了第二次第时，心安住的时间延长了，例如十分钟之久（注１）。听
闻法教及继续思惟法教这前两个阶段，是前两种力量的缘起，并产生第一种作意
——“力励作意（disciplined or controlled engagement）”。第一种作意涉
及听闻法教及思惟法教的力量，在这第一种作意中，心受行者的控制并有专注的
训练。
　　第三种力量是觉知力或忆念力（power of mindfulness）。这和前面讨论过
的忘却禅修教法的对治力是类似的。觉知力可开展第三个次第的定静——“重新
安住（reestablished settlement）”（安住）。这表示当行者在禅修时，念头
升起了，行者觉知自己被念头干扰了，于是，他回复禅修的状态，重新专注于禅
修，重新建立安住于禅修的心。当某种干扰将行者带离安住于定境中的状态时，
行者能够重新返回禅定状态，这是重新建立心安住的状态。这种力量来自觉知力，
因为行者觉知他的心为某种念头所干扰而涣散；这种觉知使行者告诉自己：“我
将不要被这个干扰的念头完全控制住”，并随着这个意念回到禅修中。这种觉知
力也开展了第四个次第的定静——“密集安住（intensified settlement）”
（近住）。在这种定静中，心专注的焦点由宽广变为非常狭窄、精密。例如，心
非常狭窄、精密地专注的焦点由宽广变为非常狭窄、精密。例如，心非常狭窄、
精密地专注在一个对象物上。这种禅修的目的是将心专注在非常精微的对象物上。
　　我们能做什么来防止念头的不断升起呢？此教本说：心是非常宽广的，念头
不断地升起，且无处不至。心必须被往内歛而变得比较狭窄、比较紧缩。这种状
态被称为密集或专注安住（concentrated or intensified settlement），是
“止”的禅修的第四阶段。第三种力量——觉知与忆念力——是这个阶段所需要
的力量。我们必须谨记佛陀所给予的法教、大学者及大成就者的论述及实修禅定
的教导。我们也必须对干扰有所觉知，所以，当我们变涣散时，觉知使我们不至
于执著或沈溺于升起的念头，因此能离弃念头，并回到安住于禅定的状态中。有
时候，当我们在禅修时，一个念头升起了，我们或许会想说：“这是一个重要的
念头。这个念头我真的必须加以考虑！”由于我们花在禅修的时间非常短，我们
应该告诉自己，禅修结束之后，有的是时间想这个念头。
　　寂天给了一个例子，说明为什么须要有觉知力。他说：念头和烦恼就像是盗
贼，因为盗贼会先看看他的对象是否健壮或有力。如果他认为对方并不强壮，就
会去打劫；如果他认为那个人很强壮而且有武器及许多奥援，就不会下手。同样
的，如果一位禅修者具有觉知与觉性，那么，他就不会失去禅定或善行的修持；
但是，如果他没有觉知与觉性，那么，念头和烦恼就会抵达，抢走禅定并摧毁善
行的修持。防止心毒及念头的攻击方法，就是要有觉知与觉性。
　　心就像是一道门，无论进来的是什么——不管是一位小偷或大量的财富——
都必须经过这道门。同样的，如果任何善或恶的特质进来了，它们都是经过心进
来的。再举个例子来说，如果我们进去一家银行，通常门口会站着一个带着枪的
警卫，以防止盗贼的进入。同样的，心像是一道门，行者要觉知充任警卫，随时
都在值勤。只是有一位警卫并不足够，我们还需要觉性的武器。如果觉知及觉性
随时都确在，那么念头及烦恼都无法进来并偷走良善或正面的事物。把这个例子
再扩展一步地说，印度的银行在门口安置一位带枪的警卫守护大门，但是，由于
他们担心无法防止警卫抢夺银行，他们的解决方式是将警卫用锁链绑在外面的柱
子上。所以，印度的银行有一位带着来福枪、链在柱子上的警卫，以防止盗贼进
入银行及警卫抢夺银行。同样的，为了保护禅定，行者必须具有觉知来看守心的
大门；为了防止觉知的失去控制，行者以觉性将它链在那儿。
　　第四种力量是觉性的力量（power of awareness）（正知力）。这表示行者
精确地知道正在发生什么、自己正在做什么。通常，我们不会觉察到正在发生的
事，但是，觉性的力量可开展两种层次的定静——第五个层次的“驯服
（taming）”（柔顺），及第六个层次的“平定（pacification）”（寂静）。
通常，我们的心缺乏禅修的动机。所以，禅修是一件非常困难的事。然而，“驯
服”的力量使我们觉知到禅定的特质和利益：它利益我们自己及别人，它能帮助
我们开展天眼通及神通力，它能帮助我们增长领悟力及智慧。觉知禅定的一切功
德利益，会使我们为禅修所吸引，并鼓励我们禅修，所以我们的心会被驯服。因
此，觉性的力量所开展出的驯服次第，可进而开展出第六个次第的定静——“平
定”。在“止”的禅修之后，保持禅修后状态中的觉知与觉性是很得要的。觉知
使我们不会忘记心的状况，觉性使我们清楚地知道任何的起心动念。对于那些想
控制自心的人，寂天说道：“我双手合十地请求使觉知与觉性成为非常重要。”
在修持禅定时，觉知与觉性非常重要；在禅修之后，行者也应该尽量保持觉知与
觉性。
　　在藏文里，“椎（恩）帕（drenp）”的意思是“觉知”，“谢新
（sheshin）”的意思是“觉性”。“椎（恩）帕”也含有“觉知及忆念”的意
思，它表示一个人觉知到自己正在做什么，并记得他必须做什么——不论他正在
禅修，或已经失去专注力……等等。“觉知”就像是一种因，“觉性”就像是果，
如果行者具有非常密切的觉知，他会立刻注意到一个念头的升起，这就变成觉性，
这就成为“谢新”，因此，行者知道发生了什么，通常，我们并不知道自己心中
有什么或自己在想什么，所以觉性并不存在；可是，如果我们具有觉知，那么也
可以说是具有觉性，因为觉知会带来定静。所以，当我们具有觉性时，这是经由
我们对正在发生的事觉知而产生的。
　　在平定或寂静的次第，我们会觉知到涣散的负面性质。寂天对此有所解释，
他说：当心涣散时，它夹在烦恼这个野兽的齿间，而且涣散的心是今世及来世一
切困难及心障的生起处。涣散的状态会使心的负面特质愈增愈强。然而，对负面
特质的觉知可激励我们禅修。
　　第五种力量是精进力（power of diligence）。这种力量创造了第七个层次
的定静——“全然平定（complete pacification）”（最极寂静）。在前一层
次的平定中，行者反覆思惟禅定的功德及涣散的过患，并铲除涣散的过患。但是，
有时候由于不快乐、懊悔或瞋怒之类的强大障碍，仅只思考禅定的功德，并不足
以立即铲除这些障碍。行者需要精进力才能完全铲除贪执、瞋恚及无明等强大的
障碍，并造就第七层次的禅定——全然平定或最极寂静。
　　精进力也创造了第八层次的定静——“专一（one-pointedness）”（专注
一趣），因为使心涣散的一切障碍都已经清除了，心能够专一不二地安住。在此
专一的层次，行者能不怎么费力地禅修，精进力则被用以维持这种专一的状态。
　　第一种作意亦称为严密控制作意，它和最初两个层次的定静有关。第二种作
意称为“有间缺作意（interrupted engagement）”，则和第四至第七层次的定
静有关。有间缺作意表示：行者能将心安住于一种定静的状态，然后，这种状态
被某种过患打断了，行者于是应用对治方法。这种情形反复地发生，行者也反覆
地继续应用对治方法，所以，行者的定静也继续不断有间缺。在第八层次的定静
（专注一趣），行者开展了第三种作意——“无间缺作意（uninterupted 
mental engagement）”。在这个时候，心专注于一点，并无间缺地维持在专一
的状态。
　　第六种力量是“熟悉力或串习力（power of familiarization）”。在这个
层次，心自然地安住，不须要费力或整治。第四种运转作意和此种力量有关，称
为“自然作意或无功用作意（naturally present mental engagement）”。第
九层次的定静称为“安住于平等性（resting in equanimity）”（等持）。所
以，在第九层次的定静时，由于六种力量及四种作意，心只是安住于平等性之中，
轻松而不费力，这是定静的最高层次。
　　五种过患及八种对治法授于无著所撰写的《辩中边论》中，此典籍是弥勒五
论之一，佛陀的法教可分为经藏（sutras）、律藏（vinaya）及论藏或“阿毗达
磨（abidharma）”。《辩中边论》是关于“阿毗达磨”的论注或注释。定静的
九层次（九心住）授于弥勒菩萨的《大乘庄严经论》，此典籍解释及澄清经藏的
法教。六种力量及四种运转作意授于无著五部论作中的《声闻次第（Levels of 
the Sravakas）》。
　　总之，当我们禅修时，过患会升起并阻止我们开展禅定（见表一）。
　　当菩萨禅修时，他们看见升起的过患，辨识它们之后，能以适切的对治方法
铲除这些过患；若我们无法在禅修当中辨识这些过患，我们将无法迈向佛果。经
由法教，我们能辨识这些缺陷，并知道如何应用适当的对治方法。这种特别的法
教是行者必须实际去体验的，不是仅只做知识性的学习就够的。当五种过患在我
们的禅修中升起时，我们应该利用八种对治法、六种力量及四种运转作意。此外，
经由禅修，我们应该能辨知我们已经达到哪一层次的定静了，因此，这些禅修的
教法非常重要，我们必须彻底地了解它们。
　　表一
　　六力、九心住及四作意
　　六种力量　　　　　心之九种定静程度　　　　　　　　四种作意
　　————　　　　　————————　　　　　　　　————
　　１、听闻力　　　　　１、内住　　　　　　　　　　１、力励作意
　　２、思惟力　　　　　２、续住　
　　——————————————————————————————　
　　３、觉知力或　　　　３、安住　　　　　　　　　　２、有间缺作意
　　忆念力　　　　　４、近住
　　———————————————————————————————
　　４、觉性或　　　　　５、调顺
　　正知力　　　　　６、寂静
　　７、最极寂静　
　　————————————————————————————————
　　５、精进力　　　　　８、专注一趣　　　　　　　　３、无间缺作意
　　————————————————————————————————
　　６、熟悉力或　　　　９、平等持　　　　　　　　４、自然作意
　　串习力
　　口授传统
　　“止”的教法也经由上师直接口授给弟子的方式，代代相传。行者得自上师
的口传教法和本书所叙述的非常类似。根据“止”的口授传统，禅修经验可分为
五个阶段或开展次第。第一个阶段是“不稳定之体验（experience of 
instability）”。初学禅定时，行者所经验到的心是非常不稳定的，具有非常、
非常多的念头；这些念头有好的也有坏的，如同瀑布一般地自崖边倾泻而下。当
瀑布的水冲击到底端时，水花溅得很高、水流极为汹涌，波浪也又强又多。在禅
修时，行者会觉得自己似乎从来没有过这么多念头，因此他会认为：“禅修使我
的念头愈来愈多。”事实上，行者并没有产生比较多的念头，而是在他开始禅修
之前，从未想到自己到底有多少念头；他从未分析过自己的念头，也不晓得念头
的数目有多少。实际上，禅修是处理念头的开端，因为行者开始觉察到自己的念
头。
　　当我们开始不间断地禅修时，开始会有第二种禅修的体验——“达成之体验
（experience of attainment）”。有了这种觉受之后，我们开始觉得已经达到
好的禅修境界。这种经验如同一条山里的溪流或山谷中的河流，这条溪或河仍然
是湍急，具有许多波浪，但是它并不像瀑布那么强劲、那么狂野。
　　禅修的下一阶段变得更加容易，如同一条缓慢的河流。禅修变得比较容易，
但是尚未到达没有念头升起、持续住于定静中的境界；可是，它不像第二阶段
（达成之体验）那么粗略、那么不连贯。所以，这个阶段的禅修已经具有某种程
度的顺畅及平和，因为念头的力量已经减弱了。这第二个层次称为“熟悉之体验
（experience of familiarization）”。
　　第四个层次称为“定静之体验（experience of stability）”，因为此阶
段的禅修具有一种持续的定静状态，没有干扰念头的流动。在这个阶段，行者已
经达到可以控制自心的稳定程度，就有如平静无波的海洋。
　　第五个层次称为“全然定静之体验（experience of complete 
stability）”。在这个最后的阶段中，行者不为任何体验所动；在此阶段升起
的觉受是妙乐、明性及无念的境界。例如，在禅修时，行者可能会体验到妙乐的
强烈觉受，然后这种妙乐消失了；或者，有一天，极大的明觉突然在禅修中升起，
行者可能因此会想道：“我现在所经验到的明觉到底是什么？”或者，行者可能
会感觉到一种完全没有思惟造作的状态——这三种经验或觉受都可自“止”的禅
修中升起。在此层次，无论升起的是什么，都不会影响行者心的定静，行者不会
被外境或制造贪欲、瞋怒或甚而爱及慈悲等情境所影响。因此，行者的心开展出
极大的清明及光明，完全没有任何的昏钝或无明。这种经验如同一根蜡烛在平静
空气中燃烧，它非常光明，并放出非常稳定的明光；但是，如果它是在动荡的空
气中燃烧的话，只能放出时断时续光线。一旦心是平稳的、变得不受念头影响，
行者就能对事物有清晰的了解。完美或圆满的了解有两个层次：明性及清净。
“明性（calrity）”是以敏锐的眼光去看一切事物，把一切事物都了解得非常
清楚、明晰及仔细；“清净（purity）”是指心不为任何不确定或怀疑所染污，
且这种明性不会动荡不定，这是全然清净、没有染污的了解。
　　通常，当我们开展了一些定禅，并具有一些良好的禅修经验时，我们会想说：
“这太好了，我一定是快成为一位‘悉达（siddha，成就者）’了！”当我们的
禅修觉受不佳时，我们就想说：“这太可怕了，我一定是全部都做错了！”不论
觉受是什么——是好或是坏——我们都应该只是继续禅修。如果好的觉受升起了，
我们不应该觉得自己比别人好并感到骄傲，应该只是继续禅修。如果不好的觉受
升起了，我们不应该变得很沮丧，因为这将只会使我们堕入较低的存在形式或恶
趣；我们应该只是继续禅修，并保持不间断的修习。当冈波巴（Gampopa）经验
到喜金刚（Hevajra）坛城出现于面前，或看到整个时轮金刚（Chakrasamvara）
坛城，或在禅定中会晤本尊时，他去找他的上师密勒日巴，并询问其中的意义。
密勒日巴总是说那完全没有什么意义，既不好也不坏，他应该回去继续禅修，有
时候，冈波巴在禅修时会有非常坏的经验。有一次，整个世界开始旋转，直到他
呕吐为止；另外一次，一切都变成一片漆黑，冈波巴必须用两手和双膝摸索，他
以为这一定是魔所造成的；还有一次，他听到一个响亮的吼声起自无处，他以为
自己发疯了。当他去问密勒日巴时，密勒日巴只是说那完全没有什么意义，既不
好也不坏，并告诉他只是继续禅修，同样的，我们应该只是继续禅修下去——不
论我们有好的或不好的觉受。
　　“止”之成就
　　到目前为止，我们已经讨论了禅修法教的学术及口授传统，现在，让我们来
讨论禅修成就的征兆。禅修的成果是身与心的和乐觉受。这种身与心的和乐，实
际上就是“训练良好”或“驯服”的意思，这在藏文里称为“欣将（shin 
jang）”。“欣将”事实上是叙述结果的因，在这个字的结构中，因的部分——
“被训练得很好”（驯服）——被用于实际的结果。所以实际上，“驯服”是因，
但是被用来指果。“欣图（shintu）”的意思是“许多”或“非常”，而“将帕
（jangpa）”的意思是“被驯服好了”或精通某件事，所以，“欣图将帕”的意
思是“某人在某件事情上有非常良好、彻底的训练”。这个教本说，如果行者尚
未达到身与心皆彻底驯服的境界，那么，他尚未真正达到“止”的禅修的圆满成
果。纵使他已经达到最高的（第四种）作意及最后一个（第九个）次第的定静，
如果他没有彻底驯服的身与心，仍然尚未达到圆满的“止”。《解深密经》对此
有所解释，在这本经典中，弥勒菩萨问道：“当一位菩萨已经开展了所有的作意，
但是仍然尚未具有全然驯服的身与心时，他的禅定像什么？”弥勒菩萨也问说：
“当一位行者尚未开展出这种全然驯服的身与心时，他是否已经成就‘止’的禅
修了？”佛陀回答道：“还没有。”所以，若要拥有真正的“止”，行者必须有
彻底的训练，使身与心都完全驯服、受用，他才能达到欲界专注一趣的次第定。
　　无著在他撰写的《大乘阿毗达磨集论（Compendium of the Abhidharma）》
（或译为《阿毗达磨集论》）中叙述了这个境界。他说明：行者必须得获这种全
然驯服的身与心，才能断除导致负面状态因素的联集与延续。若行者能去除这些
负面或不善的习性与倾向，那么心就会变成受用、可用；若具有此种受用的心，
行者可经由禅修净除一切烦恼障碍。无著接着叙述身与心的负面习性；身的负面
习性是抗拒涉入善行及禅修，所以行者须要相当努力地去做这些事；心的负面习
性使禅定相当困难，所以心无法自然或轻易地安住于禅定之中，身的负面习性导
致对做正面之事的轻微抗拒，所以行者在禅修时会觉得身体非常沈重及不舒适。
首先，行者开展了心的柔顺性——心变稳定、愉悦及放松（心轻安）。然后，行
者开展了身的柔顺性，因为当心变得非常舒适及安定时，生命之气（梵文“波若
那（prana）”就会无碍、顺畅地遍及全身，随着生命之气的流通，身体会觉得
非常轻快及舒适（身轻安），身体的负面习性于是净除了。这种感觉不仅是心理
觉受，而且是实际的生理觉受。
　　“止”的这些身心觉受是如何产生的呢？无著在《声间次第》中回答了这个
问题。首先，行者经验到一种非常微妙的感觉，他不知道那到底是在身中或在心
中，他只是感觉到一种非常微妙、愉悦的感受。后来，它变得比较强烈、比较明
显，行者感觉到一种明确的愉悦感受。再接下来，它变得非常强烈，行者经验到
妙乐及安适；这时候，行者变得对自己的禅修非常有信心。但是，行者应该不要
执著这种感受，或把这种感受看成很特别，并因此感到骄傲；行者应该保持在一
种平等舍的状态中，并想说：“这种感觉会时来时去，但是，这都无所谓。”这
时候，如果行者能安住于平等舍中，那么他就能达到一种非常深沈的平和状态。
这种妙乐可以说是如同一片阴影，因为当阴影出现时，它确实是在那儿，但是它
并没有实质；同样的，当妙乐的感受出现时，它确实是在那儿，但是它并没有实
质。行者应该不要执著于愉悦的感受，否则，他将会受到它的支配。
　　当行者完全得获全然驯服的身与心时，外在及内在的干扰或吸引就不复存在
了，他的心是全然稳定的。在这个层次，一切显著的烦恼都净除及平息了。如果
行者已彻底开展出全然驯服的身与心时，那么他的禅修会是一种妙乐的觉受。如
果这种全然驯服的状态是稳健的，行者在禅修前、禅修时及禅修后，都会体验到
这种妙乐的觉受。这种全然驯服的境界所具有的力量，创造了感受的大清明性，
所以行著能看清一切事物——甚至最微细的细节、最微小的分子。事实上，全然
驯服的身与心具有三种特质：妙乐的觉受、极其清明的感受力及十种特征之觉受
的消失。十种特征是：形相、声音、气味、味道及触觉之感官觉受，过去、现在
及未来的时间感受，及男性与女性之性别感受。当安住于禅定时，行者仿佛与虚
空合为一体，对这十种特质的感受不复存在，一切似乎都消失了；禅修结束之后，
身体才仿佛突然又重现了。
　　成就“止”之目的
　　经典及密续法教都说“止”是一切禅修的基础。所有的禅修状态——包括
“观”——都来自“止”的发展，并取决于“止”的发展。例如，若我们想种植
花木，必须有肥沃的土壤，有了肥沃的土壤，我们就不须要花费很多的精力在栽
培工作上，因为种植在肥沃土壤中的花木很容易成长，而且长得很快；反之，若
土壤是贫瘠的，不论我们花费多少力气，还是培植不出茂盛的花木。同样的，若
我们有良好的“止”的基础，那么就能轻易地开展天眼通及神通力、“观”及智
慧。良好的“止”的禅修将能藉由平静境界的发展而减弱心的一切恶习。然后，
不论发生何种身体的痛楚、艰苦或心识障碍及迷惑，我们都不会被痛苦所伤害，
因为这一切事物都会被心的定静所抑制及削弱。
　　莲花戒在《禅定修习次第》的第一册中说道：“如果行者能安住在平等性中，
将能了解事物的真实本性。佛陀也是藉由安住于平等性中而获得成就的。如果行
者无法安住在平等性中，将无法了解现象的真实本性，他的心将会像在风中飘荡
的一根鸟的羽毛一样，无法停留在一个地方。
　　注：
　　１、这些时间纯粹是解说用的数值，读者不要把它们当做是实际的数值。

　　“毗钵舍那”：“观”的禅修

　　关于“毗钵舍那”——“观”的禅修——的解释共分为五部分：修“观”的
必备条件、不同形式的“观”、“观”的本质类别、“观”的修持方法及修“观”
成果的衡量。本章第一节讨论的是修持“观”的必要条件。莲花戒在《禅定修习
次第》的第二册中，描述开展“观”的三种必要条件。
　　修持“观”的必要条件　
　　首先，行者必须学习如何开展“观”的禅修，因为行者并非自然具有这种知
识，所以，必须依止一位清净的上师授与佛法的开示。这位上师必须有丰富的学
识，研读过并了解关于佛陀法教之典籍及论注；他必须具有实际教学经验，以及
照顾弟子的慈悲心，在现今的时代，市面上有许多关于佛法的书，许多人在阅读
这些书之后，就根据书本上的叙述而禅修，但是这会导致各种问题，例如，身体
会颤抖，或极其努力地禅修却得不到任何良好的征兆。有心学习禅修的人，真的
必须依止一位有经验暨有学问的上师，因为书籍无法依据读者的性情及能力而调
整教法；因此，有心学习禅修的人，必须依止一位能够顺应弟子之根器的清净上
师。
　　上师有好几种，有些上师非常有学问，并根据各种教本的论注，给予详尽的
解释；有些上师可能不是很有学问，但是他根据个人甚深的禅修经验而给予教法，
他能够解释禅修的实际情形，这也可以称为“老太太的直接教法”，这种教法如
同从一位老太太那儿得到的指导，虽然她所知有限，但是能指出必须注意的要点。
禅修的论注并不给予禅修直接经验的要点，或“直指”（直接指出）的教法。因
此，直接从一位有经验的上师那儿接受教法，对禅修者而言是非常重要点的。
　　依止一位真正上师的利益，并非只来自与上师相处及会谈，而是来自接受对
禅修进展有利的教法，一位真正的上师所给予的，是佛陀亲传的法教或菩萨众及
大成就者的经验，而不是他个人所创造的法教。最有利益的法教源自清净或真纯
的教本——佛陀亲传的法教（经典，梵文sutras），或大菩萨及大成就者的论述
（梵文sastras）。一位上师应该能阅读及了解法教，并能将这些法教传授给他
的弟子。因此，我们应该从自己的上师那儿接受法教，并反覆地加以思惟，才能
真正了解所领受的法教。就此而言，第二个必备条件是从上师处得受法教。
　　一般而言，佛法的修持涉及正确的知见、禅修及适切的行为。具有正确的知
见，使我们能禅修，经由禅修，我们才能开展适切的行为，因此，知见是这一切
的根本。要开展正确的知见，我们不仅要接受法教，尚且必须不断地分析及审察
这些法教。我们不应当盲目地接受法教，而应当加以分析及审察，才能断除对
“上师传授之法教是正确的、是法道上的指引”所存有的任何不确定及怀疑；如
此，我们才会真正认同上师之教法是纯正的，这就是所谓的正知正见。正确的知
见是修持“观”的首要条件，依止上师、接受法教及分析法教，皆是为了开展
“观”的正确知见。
　　要开展正确的知见，我们必须依止究竟的真实意义（definitive meanings）
（了义），而不是顺应的善巧、方便意义（provisional meanings）（不了义或
未了义）。真实意义描述事物的如如实相；顺应的方便意义是佛陀为了顺应根器
较低之众生的学法需要，渐次引导他们行于法道，而给予的非究竟意义。要具有
纯正的见解，我们必须依止究意的真实意义。当金刚乘法教传至西藏时，依赖论
注而思惟法教的习俗随之开展。有些中国及西方学者认为，这是藏传佛教传统的
一大缺失，因为它如此深沈地仰赖论注，而非仰赖佛陀亲口宣说的话（经典）。
然而，仰赖论注具有一个非常特殊的目的，因为当佛陀给予法教时，他根据闻法
者的特别性向而给予特别的法教，所以他的某些法教是顺应的真理，有些则是究
竟的真理。
　　如果我们必须遍阅佛陀的一切法教而决定哪些法教是顺应的方便意义、哪些
是根据逻辑分析的究竟真实意义，我们会犯很多错误；但是，佛陀授记许多大师
会在未来出世，并撰写法教之论注，以显示哪些法教是应运的、哪些是究竟的。
例如，《知识宝藏》提到两个悠久、纯净的传统：龙树（Nagarjuna）之传统—
—“深观派（tradition of profound view）”，及无著（Asanga）之传统——
“广行派（tradition of vast conduct）”。这两位大师在他们所撰著的论注
中，清晰地区别佛陀法教的顺应与究竟意义；他们的论注不仅可帮助行者正确地
区别顺应与究竟意义，其深广的内容亦能使行者深受其益。举个例子来说，《般
若波罗蜜多经（Prajnaparamita）》共计十二册，要彻底地辨别每一个字句或每
一节的顺应与究竟意义，将是一件非常艰难的工作，因此，这些论注概述佛陀浩
瀚的开示，而呈现它们真正的意义。譬如，无著在《现观庄严论（Ornament of 
Clear Realization）》中，将《般若波罗蜜多经》浓缩为简短的二十页。此外，
佛陀的某些法教具有隐含的意义，有些法教则非常简短扼要；所以，有一些论述
详细地阐明这些法教的意义。基于这些理由，论注是非常重要的，了解论注之精
义是开展“观”不可或缺的因素。
　　不同形式的“观”
　　“观”有四种主要的形式或类别：第一种是外道或非佛教传统的“观”，主
要流传于印度；非佛教传统修持“观”的目的，是平息及消除大多数显著的烦恼。
第二种“观”是佛陀给予无法了解极其深奥或广大意义的声闻者（sravakas）及
独觉者（pratyekabuddhas，或称为缘觉者、辟支佛）的“观”。第三种“观”
是修持六波罗蜜多或六度（six paramitas）之菩萨众的“观”，这些法教非常
深奥及广大。第四种“观”是金刚乘（或称为呪乘、真言乘）的“观”，以妙乐
为迅速得获正觉的特殊方法。
　　在非佛教传统的“观”中，行者思惟“平和及粗略”的层面。例如，行者可
能会在禅修当中反覆思惟瞋怒或某种粗略的烦恼，因此，他能觉悟到瞋怒对自己
及他人都有害，而且，不具瞋怒的心将是平和的、快乐的。行者很容易就看清没
有瞋怒这项显著烦恼的利益，因此，行者能藉由这种禅修而克服瞋怒。我们或许
会怀疑这种非佛教传统的“观”有什么不对；事实上，这种形式的“观”一点也
没有什么不对，而且它被称为“共同传统”，因为它是佛教及非佛教传统都有的
修持方法。在佛教传统中，这种形式的“观”称为世俗层次的“观”，因为行者
可藉此认知各种心毒以及它们的过患，并试著使心安静、稳定。此修持的目的是
使心平静及抑制心毒，而不是了解空性或无我。心的平静消除了欲界层次的过患，
所以行者能契入色界第一个次第的定静（初禅）。
　　声闻及独觉的“观”适合缺少达到圆满佛果所需的坚忍行者。这两种觉悟者
是小乘道的行者，他们之间的差别在于功德的累积：声闻者只累积了一些功德，
独觉者所累积的功德相当大。然而，在“止”及“观”的禅修方面，这两者之间
只有些微的差别，因为两者都做四圣谛的禅修，声闻及独觉的修行以四圣谛为基
础，而四圣谛又分为十六行相或谛观（见表二）。在这种“观”的修持中，平静
是基于描述轮回与涅槃的四圣谛或四谛：第一谛是描述轮回本质的苦圣谛（苦
谛），第二谛是审察轮回起因——业力及烦恼障——的集圣谛（集谛），第三谛
是叙述业力及烦恼障净除之后境界——涅槃——的灭圣谛（灭谛），第四谛是遵
循及修持通达涅槃之法道的道圣谛（道谛）。在声闻与独觉的“观”中，行者必
须同时了解四圣谛及其支属的十六行相的真实本质。苦圣谛可分为无常、苦、无
我及空性；集圣谛、灭圣谛及道圣谛也都可分为四部分，因此，总计有十六行相。
　　四圣谛到底是什么？行者试图从其中解脱的是轮回，行者试图达到的是涅槃。
行者希望从中解脱的轮回，其本质是苦，所以，第一谛或苦圣谛是行者希望自轮
回的痛苦中解脱，行者的希望达到涅槃，这是第三谛或灭圣谛。然而，行者无法
只是说他希望得到解脱，就因而得到解脱，这是因为一切现象都起于因，所以轮
回和涅槃也都起于因——这种起因就是第二谛或集圣谛，也就是业与烦恼障。所
以，行者必须铲除轮回的因。当造成轮回的业及心毒净除时，行者就得获了从苦
圣谛、从轮回解脱的自由；要得获解脱苦圣谛及轮回的自由，行者必须净除痛苦
的起源。然而，行者无法直接净除业及烦恼障，因为它们的起源是“我执”。去
除我执的方法就是第四谛或道圣谛，也就是要做“无我”的禅修——观修五蕴，
及将五蕴与“我”或“我的”观念联结在一起的幻惑。经由无我的觉悟，行者可
以净除对自我的执著；我执净除之后，心毒自然会平息；当心毒平息时，行者将
能修持法道（第四谛），最后证知灭谛。
　　表二
　　四圣谛与十六行相
　　苦圣谛　　　　　　　　　（Duhkhasatya）
　　————————————————————
　　苦　　　　　　　　　　　　　　（duhkha）
　　无常　　　　　　　　　　　　　（anitya）
　　空　　　　　　　　　　　　　　（sunyata）
　　无我　　　　　　　　　　　　　（anatmaka）
　　集圣谛　　　　　　　　　　（Samudayasatya）
　　—————————————————————
　　生　　　　　　　　　　　　　（samudaya）
　　集　　　　　　　　　　　　　（prabhava）
　　因　　　　　　　　　　　　　　　（hetu）
　　缘　　　　　　　　　　　　　（pratyaya）
　　灭圣谛　　　　　　　　　（Nirodhasatya）
　　——————————————————————
　　灭　　　　　　　　　　　　　　（nirodha）
　　静　　　　　　　　　　　　　　　（santa）
　　妙　　　　　　　　　　　　　　（pranita）
　　离　　　　　　　　　　　　　（nihsarana）
　　道圣谛　　　　　　　　　　  （Margasatya）
　　———————————————————————
　　道　　　　　　　　　　　　　　　（marga）
　　如　　　　　　　　　　　　　　　（nyaya）
　　行　　　　　　　　　　　　　（pratipatti）
　　出　　　　　　　　　　　　　（nairyanika）
　　*括弧内为梵文
　　在外道的“观”中，显者的心识恶习只净除了一部分，而非全然净除。在声
闻的“观”中，“我执”——对“自我”或“我”、“我的”观念的执著——被
确认为烦恼障的因。自我的信念是一种幻惑，因为自我实际上并不存在，也没有
任何事物真正属于自我；当行者在“观”的禅修中体悟到无我时，对自我的执著
自然就随着消逝了。所以，声闻的主要禅修是无我的禅修。前几天，我执的例子
就发生在我身上。那天，我注意到手上表上的金属表链有一个链环断了，当时，
我心想：“啊，糟了，我的表链坏掉了，我将失去我的手表！”虽然只是一小片
金属不见了，我却很担忧。当我们审察一只手表时，我们无法找到任何与手表连
结在一起的“我”或“我的”——它是在某一间工厂里制造的、它只是一块金属
物，从任何角度看都不起源于“我”。假如我没有和手表连结在一起的“我的”
幻惑，我就不会因为看到断裂的表链而感到不安及焦虑了。
　　许多人认为佛教是一种不愉悦的修行方法，会让我们不快乐，佛教教导痛苦
的本质、无我及无常；我们也许会认为做此种禅修会使我们不安、使我们失去自
信……等等。佛教确实教导这些，但是它教导这些是因为我们需要这方面的知识
与讯息才能自痛苦中解脱。一旦我们了解痛苦的本质，我们就能从中解脱；藉由
对痛苦本质的了解，我们的智慧也会增长。
　　平凡的众生天生具有我执，这种我执发生在幼儿身上，不需要任何人加以教
导。畜生道的众生也具有这种我执。然而，这种执著到底是什么？这种执著并没
有固定的对象，它是一种幻相。有时候，我们认为这个“我”是心；可是，当我
们比较严密地去审察“我”时，它不在头发中，也不在骨骼中、眼睛中、鼻子中、
脑中……等等，我们找到的只是不含有“我”的各个身体部位。我们的身体只是
形相的物理聚合体，没有一个地方找得到“我”。
　　觉知身体并不是“我”，可能会让我们以为心就是“我”。然而，心只是相
续不断的刹那，如同河川的水流，每一个刹那都是心的一个新刹那。我们昨天有
念头，现在有念头，未来也将有念头。我们或许会怀疑，前一个念头是否终究会
再回来——它不会回来。当我们是幼儿的时候，我们具有幼儿的心；当我们长大
变老时，我们的心也不同了。心具有不同的特征、不同的念头、不同的思考过程
及不同程度的了解，即使是昨天的心和今天的心也是不同的。心流中的念头时时
都不同，心的状态也时时不同，所以，我们会问：“今天的我是昨天的心吗？”
不，昨天的心已经消失了；那么，“今天的我是现在的心吗？”不，因为现在的
心即将消失；所以也不可能是“我”。更进一步地分析，我们有眼识、耳识、意
识……等等，即使意识也是不同事物的混合体，我们具有某件物体是红的、某件
物体是白的……等概念，所以，意识是不同部分的累积，它并不是一种我们可以
说它是“我”的单一本体。了解我并不存在之后，行者做无我的禅修，并了解四
圣谛，经由这个过程，行者达到声闻及独觉的“观”。
　　大乘道的菩萨所修持的“观”是法无我的禅修；菩萨的禅修以六波罗蜜多为
基础。无我可分为前面已经讨论过的“人无我”——个人的无我，及“法无我”
——现象的无我。法无我是觉悟到：内在的意识及外在的现象，原本是平静的、
是空性的。所以，大乘禅修者相信轮回的根是烦恼障，而烦恼障的根是我执，因
此，净除我执是自轮回中解脱的方法。
　　为了净除烦恼障，大乘禅修者详尽地观修内在及外在现象的本质，因而发掘
它们完全没有实质——如同水面上的泡沫。相信外在现象具有实质，称为知识障
或所知障（Obscuration of Knowledge）；当这种障碍净除时，行者就自轮回中
解脱了。因此，菩萨观修空性（梵文“逊内他或舜若他（sunyata）”）。在
《心经（Heart Sutra）》中，佛陀说：“无眼、无耳、无鼻、无舌”，且“无
色、无声、无香、无味”。我们可能会把这解释为，佛陀在说真的没有眼睛……
等等。当佛陀给予这个开示时，他是在解释当行者安住在三摩地禅定状态中的觉
受经验。他在这部经典中并未解释这一点，因为当时他的弟子都在禅定状态中，
所以不须要解释就能了解这段开示。佛陀在《心经》及其他般若波罗蜜多经典中，
也是以这种方式开示。月称（Chandrakirti）所撰写的《入中论（Entering 
into the Middle Way）》及其他论注，阐释了这些法教的意义。在审察因果时，
月称大师藉由审察“因”的本质而显示空性的本质。智藏（Jnanagarbha）大师
则在他的《二谛分别论（Differentiation of the Two Truths）》中，藉由分
析“果”的本质量而显示空性的本质。此外，龙树在《中论（Knowledge of the 
Middle Way）》中，藉由分析缘起因之本质而显示一切现象的空性。
　　在西藏有许多关于空性的伟大论注，包括喇嘛米帕（Lama Mipam）的论述。
米帕描述的印度大师寂护如何来到西藏，并撰作以“空性既非一样事物，也非许
多样事物”的方式阐释空性的《中观庄严论（Adornment of the Middle 
Way）》。米帕认为这种方式非常有力，并且易懂。例如，若事物是真实的，它
们必须是一样单一的事物；就以“一只手”而言，若一只手存在，它必须是一样
事物：一只手。如果我们注视着它，我们看到的是一只手；如果我们把它拿给别
人看，他们也同意那是一只手。然而，当我们更仔细、更严密地去审察它时，我
们看到它是一根拇指、一根手指、皮肤、肌肉、骨骼……等等。所以，它不是一
只手，而是如同佛陀所说的，它只是各个部位聚合起来的聚合体。所以，手其实
是从我们所称的手相互依存的各个部位所产生的外相，但是，并没有真正的手存
在——一切事物都像这样。利用这种逻辑，我们于是深信空性的本质。
　　大乘的“观”是空性的禅修，也称为“缘起（dependent origination）”
的禅修。这表示一切升起的现象都起源于其他现象，所以不具有自己的真实存在
性，以水中的月影为例，水中并没有真正的月亮，但是，由于空中的月亮与地上
的水之间的相互依存性，月亮的投影出现了；而且，当我们审察月亮在水中的何
处时，我们找不到任何一个地方是月亮投影的所在。同样的，一切现象都经由相
互依存性而起源于其他现象，它们并没有自己的真实存在性。觉悟这个事实就是
觉悟了空性，具有这种觉悟之后，烦恼障就止息了。所以，要终结烦恼障，行者
必须做空性的禅修。
　　再举一个例子：如果我们拿起一张纸，并把它撕碎，这个举动不会使任何人
懊恼；但是，当我们拿起的那一张纸恰巧是一张十元的美金钞票，并且开始将它
撕成碎片时，这个举动突然变成一件重大的事。为什么这突然变重要了？因为每
个人都同意一张十元的美金钞票是重要的，但是，实际上，它只是一张纸而已。
为什么某些事物被人们认定是重要的？并没有什么特别的理由，这只是正巧每个
人都认为它是重要的，这就是依存性或缘起——各种事物的价值依每个人的想法
而定。不仅是纸币如此，黄金也是如此，每个人都认为黄金比钱有价值。为什么
黄金比较有价值或珍贵？这只是因为每个人都认为如此。黄金本身并没有甘露涌
冒出来，它只是一种金属而已。依此，心执著于事物；心觉得某些事物是好的，
其他事物则是坏的，但是没有任何事物本身是绝对的好或坏。好、坏只是心的觉
受，一切事物的本质都是空性。
　　一切事物都因相互依存性而存在。例如，如果我们有两张纸，一张大的，一
张小的，它们有大小取决于彼此；如果我们把一张更大的纸放在它们旁边，那么，
大的那张纸就变成中等大小的纸了。一张纸本身并没有大小，它既不是一张大的
纸，也不是一张小的纸。大小、好坏、美丑……全都是心的创作，没有真实的存
在性。有一个寓言说明了这个观点：从前有一只兔子在湖边一棵树荫下休息，突
然有一阵大风吹来，把一根树枝吹断了，树枝掉入水中，激起很大的声响。兔子
受到这个声音的惊吓，立刻不假思索地逃走。在奔逃的当中，他碰见两只老鼠，
它们就问他为什么要逃走？兔子说：“那儿有巨大的声响。”老鼠一听就吓坏了，
它们也开始奔逃。所以，我们就像是这故事中的老鼠，我们不问为什么一张十元
美金钞票是珍贵的，而只是回应道：“唔，每个人都认为如此。”事物并没有自
性或俱生的存在性，但是，心却一味地执著于事物。所以，故事继续演变下去：
当所有的动物都在奔逃时，它们遇见一只狮子，狮子问它们为什么要奔逃？它们
回答说湖那边有一个恐怖的声音。狮子说：“嗯，那只不过是一个声音，也许，
在奔逃之前，我们应该先调查清楚那个声音是什么。”于是，它们一起到湖边去，
看到那根树枝浮在湖水中，同样的，我们总是在想“这是好的，这是坏的”……
等等，如果我们去分析这些念头，并发现这些事物没有自己的存在性，我们的心
就会变得平静、没有烦恼，我们将能得获免于幻相的自由，并觉悟事物的真正本
质。
　　“依存”或“缘起”的例子遍在日常生活中。譬如，我们都可能想过：“在
这个环境中，我觉得非常快乐；在另外一个地方，我变得很沮丧、很想家。”由
于不同的缘起，我们觉得有些地方是快乐的，有些地方是不快乐的。然而，当我
们在禅修时，快乐与不快乐的念头都不存在了，没有抵达一个愉悦或不愉悦的地
方的念头；我们觉悟到所有的地方都是一样的，所以拥有一种平静的状态，不会
因为执著于“我在一个令人厌恶的地方”的念头而痛苦。
　　有一则关于佛陀的弟弟难陀（Nanda）——不是他的堂弟阿难陀（Ananda）
——的故事，充分显示万法的相互依存性。难陀非常喜爱他美丽的妻子芬荼利迦
（pundarika，白莲花），佛陀要求难陀前去听法，但是他一直都没有去，因为
他担心得受法教之后，他会想出家成为僧侣，如此一来，他就必须离开美丽的妻
子。有一天，佛陀去难陀的家，并告诉他说：“你一定要跟我一起走。”藉由他
不可思议的神通力量，佛陀将难陀带到一个无眼猴子的丛林中。佛陀问难陀说：
“你认为谁最漂亮，是这些猴子或是你的妻子？”难陀回答道：“这相差太悬殊
了，芬荼利迦比这些猴子漂亮十万倍。”然后，佛陀由他的神通力将难陀带到一
个充满天女的天界。他再问难陀：“谁比较美丽，是这些天女或是芬荼利迦？”
难陀回答道：“嗯，在看过这些天女之后，芬荼利迦看起来和猴子差不多。”这
就是相互依存性如何使某些事物看起来美丽，而其他事物看起来丑陋。对象或对
象物的特征，只是心的创造或心识概念。
　　如果我们以逻辑方法审察现象并确认现象的空性，我们可以得获对空性的理
解，但是无法得获对空性的直接体验；此外，逻辑方式需要很长的时间。在金刚
乘的方式中，外在现象被理解为空性，但是修持的目的是观察心。心是一切快乐
及一切痛苦的根源、是一切贪执及一切瞋怒的根源、是一切关爱及慈悲的根源；
无论生起的是什么，全都起自于心，当我们首次审察心情，会以为心一定非常强
而有力，它才能创造这一切。它既不在身体之外，也不在身体之内，更不在内、
外之间，所以，心是空性的。当我们说心是空性的时候，意思并不是说心如同
“兔子的角”（显示并不存在）一样是不存在的，也不是指心的空性如同空虚的
空间一样，不含有任何东西。我们指的是：心的本质自然的明性。当我们试图直
接发现心的真实本性时，我们无法寻获它。心既是明性，也是空性。当我们审察
心情，它并不是如同石头般全然钝滞或无意识，它是相续无间的明性。心通常充
满念头及问题，但是，当我们了解心的空性与明性时，一切都变成非常温和与平
静。所以，这个教本说：金刚乘的“观”具有妙乐的本质。
　　在经典中，研究空性就是研究《波若波罗蜜多经》；在金刚乘或密续法教中，
空性的觉悟来自观照自心。通常，我们认为心是非常强而有力的，尤其是当我们
想到一切念头及烦恼都自心升起时；但是，当我们仔细地审察心、想知道心究竟
在何处时，我们却什么也找不到，它只是一种平静的状态——这也称为大乐的状
态，因为痛苦及烦恼皆不复存在。在禅修时，我们可能会想道：“我无法禅修，
因为有这么多念头一直升起。”但是，当我们去审察念头从何处升起、它们到底
是什么时，却发现它们并不存在。存在的只是这种自然的平静状态。当我非常年
轻时，我的上师告诉我，一切现象都是空性的，可是，我觉得这是不可能的、这
不可能是对的。后来，当我研习典籍时，我觉悟到现象确实是空性的，但是，我
无法想见心如何可能是空性的。心有这么多念头及感觉，这一切念头及感觉又如
此有力，所以心不可能是空性的。但是，在接受禅修的教法及分析心性之后，我
觉悟到：“啊，心确实是空性的。”所以，首先我们发觉现象是空性的，然后我
们去分析心而发现心也是空性的。藉由分析的方法，心的空性很容易了解；但是，
要使自己熟悉并习惯于这种了解却非常困难。只是分析心而知道心的本性是空性
的，并没有很大的利益。例如，当痛苦发生时，只是想说：“痛苦的本质是空性
的”，并没有什么帮助；但是，如果我们使自己的心习惯于空性的了解，那么心
毒就能被净除，痛苦也将会平息。
　　所以，在这一生之中，瞋怒等不同的烦恼已经升起了，并且被接受及认定为
真实的。有时候，瞋怒变得如此强烈，以至于我们受到它的支配，而口出恶言，
甚至殴打或杀死他人。在金刚乘中，如果瞋怒升起了，我们就想：“以前我受它
的支配，但是这一次我要检视瞋怒，并断定这个瞋怒到底是什么、它从哪里来、
它现在在什么地方……。”当我们以这种方式去审察瞋怒时，会发现瞋怒并不在
那儿，我们无法说“这就是瞋怒”或“瞋怒就像是这个样子”，或“瞋怒就是从
这一点升起的”。这就像是我们在影片中看到的人——影片中有一个人的显相
（appearance），但是，实际上并没有人在那儿，同样的，瞋怒的显相在那儿，
但是瞋怒实际上并不在那儿。要了悟瞋怒的这种性质，我们不能以逻辑方式去分
析，而要直接审察自身瞋怒的本质。
　　根本的烦恼共有六种：第一种是瞋怒，当瞋怒升起时，我们去寻找它最初在
何处显现、从何处来、在何处停留……等等。我们也以同样的方式处理第二种烦
恼——对外物的贪执。第三种烦恼是愚痴或无明。第四种是傲慢。第五种烦恼是
怀疑或不确定，这有正面或负面的形式。第六种是不正确的知见（不正见），这
表示相信自我、执著有我。这六种根本心毒在论注中有所叙述。对其中每一种心
毒，我们都去寻找它们最初在何处出现、居留在何处及往何处去，这是“分析式
禅修（analytic meditation）”。经由这种禅修，我们觉悟到心毒的本质；当
我们有这种觉悟时，我们将心安住在这种觉悟之中。依照这种方式，我们将可觉
悟事物的空性，这种觉悟通常被叙述为空性与知识的融合。这种知识是明性——
一种不具有任何实质的真实本性的活动，因为它是空性自身（注１）。它只是一
种功能或作用（function），但是，本身并不是一件实质的事物。明性就像是一
种性质或属性，但是这种性质无处可寻，存在的是“知道的过程（a process of 
knowing）”，而不是“知道的知者（knower who knows）”。阿底峡尊者在他
的禅修教法中说：通常我们把心当做是过去、现在及未来念头的混合体，我们把
这些放在一起，并认为它们就是心。但是，如果我去分析它，我们会发现，过去
的念头并不存在，它们已经消失了、已经不在那儿了；换句话说，它们是不存在
的。未来的念头尚未被创造出来，所以它们自然是空性的。所以，我们拥有的只
是现在，而现在是一段非常短暂的时间。审察现在的心非常困难，因为它没有任
何颜色、形状、形式或本质可供观察。所以，我们发现，其实心也是什么都不是，
所以它也是空性的。
　　经由分析式禅修而了解空性的本质之后，我们来看看是谁在知道、是谁拥有
这种了解。我们发现知者并不存在，于是，我们觉察到“知”与空性是不可分离
的，这就是“妙观察智”——辨别的智慧或辨别的“般若”。
　　有些“悉达（梵文siddhas）”——金刚乘成就者——说：当我们直视瞋怒
时，瞋怒就消失了。瞋怒具有它本有的空性，它会回归到本有的空性状态。前面
曾经提到，我们没有直接的方法可以对治瞋怒。就小乘及大乘的禅修而言，这是
正确的；但是，金刚乘的禅修中有直接观照瞋怒本质的对治法（注２）
　　“观”的类别
　　“观”有三种主要的类别：四种“本质之观”、三种“契入门之观”及六种
“探究之观”。
　　《解深密经》及无著的《大乘阿毗达磨集论》都对四种“本质之观”有所叙
述。在这种分类方式中，“观”分为两类或两个层次：辨别（differentiation）
及全然辨别（complete differentiation），每一类都有两个层面：审察及分析，
所以“本质之观”实际上有四类或四个层次。“辨别”涉及分辨各种现象的了解
能力或“般若”，“全然辨别”则是分辨一切现象真实本性的了解能力。“审察”
是得获对某件事物之显著层次的了解，“分析”则是得获某件事物之微妙层次的
了解。
　　四种“本质之观”是：（１）经由审察而辨别，（２）经由分析而辨别，
（３）由审察而全然辨别，及（４）经由分析而全然辨别。但是，在《解深密经》
中，这四种“观”又可再各别分类，总共分为十六种。第一种“观”（经由审察
而辨别）分为四种程度的审察：（１）精细的审察，表示审察做得非常好；（２）
真确的审察，致成更完整的了解；（３）完美的审察，致成更加完整的了解；
（４）精要的审察，致成极其完整的了解。这四个“本质之观”都各有四种程度，
所以，总共有十六种类别。
　　在《大乘阿毗达磨集论》中，无著依照它们的作用或功能、叙述这四种“本
质之观”。无著将前面两种“本质之观”——现象的辨别及现象的全然辨别——
叙述为：对治负面习性（梵文dausthulya，藏文na ga len）及现象之概念化。
后两种“本质之观”——经由审察及分析——叙述为：净除必须被净除的，例如，
对现象的错误信念；这些净除之后，行者就能安住于无误的了解之中。
　　《解深密经》描述了三种“契入门之观”。在这部经典中，弥勒菩萨问佛陀
说：“观”的禅修共有几种？佛陀回答说：总共有三种。第一种“观”起自概念
性特质的思惟。例如，当行者在做“无我”的禅修时，他并不是只想着“无我”，
而是反覆思惟“无我”的理由、证据及特质；藉由这种反覆及彻底的思惟，行者
对“无我”的概念产生相当确定的了解。在思惟事物之概念性特质的过程中升起
的内证（insights），是契入“观”的三种方法中的第一种，如同进入“观”境
的三道门的第一道门。第二道门则是自“探讨”过程中升起的内证。一旦自第一
道门升起的内证经由探究而确定之后，行者接着就安住于那种确定性之中，而契
入“观”境的第二道门。第三道门则是自“分析”升起的内证。由于行者逐渐熟
悉并习惯于无我的确定性，因此能直接安住于无我的了解之中。
　　接下来六种“探究之观”。这六种探讨、研究事物的特质的“观”，可产生
三种了解。第一种探究是“意义的探究”，在这个过程中，行者必须探究佛法的
文字及文字背后的意义。第二种探究是“事物的探究”，或外在现象及内在对象
——心与心识事物（心所）——的探究。对心的了解来自对八种意识（八识）的
了解，对心识事件的了解即是对烦恼障——心的负面特质——的了解。探究外在
事物导致对形象、声音、气味、味道及身触等外在感官经验的了解。这是对五蕴
（色、受、想、行、识）及十二处或十二俱舍（twelve ayatanas）等感受之源
起的了解。第三种探究是“特质的探究”——较详尽地审察对象物。例如，发觉
眼识觉受到一个视觉对象物，耳识觉受到声音……等。行者较详细、仔细地审察
不同层面的实际特质，例如，探究视觉形象并认定它是眼识的对象物。一般而言，
智慧有两种：了解事物之真正本质的智慧，及了解各种事物的智慧。首先，行者
必须审察一切内在及外在对象物，以得获对其性质的了解；得获这种了解之后，
行者方能了解它们的真正本性。
　　另外三种探究和事物的真实本性有关，它们是：方向的探究、时间的探究及
经由推理的探究。经由方向及时间的探究，我们很容易了解空性。我们通常认为
有北方、南方、东方及西方，以为方向具有真实的存在性。我们也谈论“这儿”
及“那儿”，仿佛真的有一个“这儿”和“那儿”。例如，我们可以说：我面前
的这张木桌是在法座的东方；但是，若我们把这张木桌稍微移动一下，我们就可
以说它是在法座的北方，所以，当我们进一步地加以审察时，我们就会发现；方
向事实上并没有具体的实质。因此，方向的探究可以使我们了解空性。
　　事物本质的第二种探究是“时间的探究”。我们通常认为有一个过去、一个
现在及一个未来，我们也会以一天、一个月、一年……等时间的单位，做为思考
的基础。但是，当我们进一步加以审察时，会发现过去并不真正存在，现在在何
处？除了是我们对事物的概念性投射之外，时间并没有自己的存在性。
　　事物本质的第三种探究是“推论（reasoning）”，佛陀说他的法教应该被
加以审察，而不是基于信任而被接受，这就如同在购买黄金时，只听取贩卖者的
话而相信那是黄金，是不正确的作法。我们应该亲自试验它，必须用火去烧它，
看看它是否会变色；然后，我们必须把它切开来，看看里面是否含有不同的金属；
最后，金块里面或许会有一些非黄金的细小粒子，所以我们必须把它放在石头上
摩擦，看看它是不是纯正的黄金。同理，佛陀说他的法教不应该基于信任而被接
受，行者应该利用探究的过程去试验它，如此，他才能对事物的真实本性有确切
的了解，一旦得获这种了解之后，行者就能将它运用于现象。
　　推论共有四种。前两种和行为或活动有关。第一种是“依存（dependence）
的推论”，涉及因果关系。利用这种推论，行者可以了解此生如何依存于前世的
事件，由于这很难证明及了解，佛陀以推论的方法教导因果关系。佛陀说：如果
某件事物存在，它是依存的，它必定源起于先前的状况条件或原因。例如，一朵
花不会自行出现，它必定依存于一粒种子、土壤、空气、水……等先前的状况条
件；许多事物必须聚合在一起，这朵花才能存在。所以，无论是何种存在都依存
于先前的因及条件，我们的身与心也是如此，是前世中的因及条件的果。
　　第二种推论是“作用（function）的推论”，这是果之依存的推论，意指每
一种果都取决于一个特定的因，藉由了解第一种及第二种推论，行者能藉由了解
“每一个因都有一个果、每一个果都有一个肇因”而避免痛苦。例如，在莲华生
大士（Guru  Rinpoche）的法门中，“嗡耶达玛嘿图欻波哇……”这个呪语可以
翻译为“一切现象皆源起于因”。佛陀开示道：一切现象都是由于某一特定的因
及必定升起的果。这个呪语又说：“一切因都已经被佛陀解释过了。”这是呪语
的第二句。如果我们想要得到完美的快乐，必定要能找到这种快乐的真正原因；
要终止痛苦——苦因的果，必须终止痛苦的原因（苦因）。因此，我们能在佛陀
的法教中发现如何净除痛苦及得获快乐；这两种推论——因必定有果及果取决于
因——正是关键所在。这表示无论存在的是什么，它都将会创造一种果；因此，
外在或内在对象（例如，心）将会创造未来的果。所以，先前条件的推论证明了
前世，作用的推论则证明了未来世。
　　第三种推论是“真确性（validity）的推论”，亦即我们如何知道某件事是
真确的。这种推论有三小类：第一，我们可以经由看、听或其他感觉直接经验到
某些事物而断定其真确性，这称为“直接感受的真确性”。第二，有些事物是我
们无法直接以感官去经验的，但是，我们可以经由逻辑的推论而了解它们，这称
为“演绎或推断的真确性”。例如，了解一切现象的空性或过去生必定存在，就
是属于第二类。第三，是典籍的真确性，行者藉由研习佛陀及学者与成就者的法
教而得获了解。有一个学科在梵文中称为“波若玛那（pramana）”，意为“真
确的知识”，或译为逻辑学。在印度有两位“波若玛那”的大师：大域龙
（Dignaga，又称为陈那）及法称（Dharm　akirti）。大域龙说：真确的知识计
有三种：直接体认到的知识、经由演绎推论而得到的知识，及经由典籍的真确性
而领受到的知识，然而，另一位“波若玛那”的大师法称说，知识只有两种：直
接的知识及演绎分析的知识，因为典籍的真确性是透过审察及分析而得到的了解，
也是直接体验的结果。所以，典籍的权威性涵盖其他两种知识，而不是独立的第
三种知识。
　　第四种推论是“俱生或内在本质（intrinsic nature）的推论”。俱生本质
的推论可分为两种：相对俱生本质及绝对的俱生本质。火是热的并会燃烧的事实，
就是相对的俱生本质的一个例子。我们或许会问：“火是灼热及会燃烧的理由是
什么？”但是，除了这是火的俱生本质之外，并没有任何真正的理由。同样的，
我们无法问：“水为什么是湿的？”因为水自然就是湿的，这是水的俱生本质。
同样的，一切现象的本质是空性的，因为一切现象的俱生本质就是空性的。没有
真正的理由来说明为什么这是真的，这只是必须被觉知的事实。
　　例如，在开始时，我们并不确定自我的不存在及空性的本质；经由推论的过
程。我们能利用逻辑而开展对无我及无常的明确了解。藉由这四种推论，我们能
自分析式禅修中开展确定性，并由此得获明性。有时候，由于做太多分析式禅修，
心的定静会降低；倘若这种情形发生了，我们必须多做非分析式禅修，只是将心
安住，而不做任何分析，这将会使定静增长。
　　六种探究——意义、特质、方向、时间及推论的探究——可用以得获对相对
及绝对现象的了解。“观”也可概括为两种类型：前行的“观”及正行的“观”。
前行的“观”又称为辨别的“观”，是一种准备的阶段，在此阶段中，行者以探
究及分析的方式开展明确的了解；在正行阶段——又称为“不动摇的三摩地”，
行者已经得获了明确的了解，且心能安住于其中。
　　四本质、六探究及三契入门的“观”，全部都是分析式禅修。一般而言，禅
修可分为两种：“班智达（Pandita）”（学者）的分析式禅修及“库速鲁
（kusulu）”（瑜伽士）的直接禅修或非分析式禅修。班智达的分析式禅修是彻
底审察及分析某件事物，直到行者开展了极为清晰的了解；行者所得获的了解非
常明确及持久，因此没有犯错的危险。但是，班智达的修行道需要很长的时间。
“库速鲁”的禅修是经由知道如何禅修，然后非常密集地禅修而开展的。这种方
法迅速很多，但是具有偏离及犯错的危险。所以，通常行者由审察及分析理由及
证明开始，以开展明确的了解；接着，当行者熟悉这种禅修并且开展了了解之后，
便在此基础上开始做“库速鲁”禅修。
　　例如，在分析式禅修中，当行者在做无我的禅修时，他试图指认“自我”，
但是却发现它既不存在于内，也不存在于外，更不存在于内、外之间。这如同在
“止”的禅修中，行者将心专注于一个对象物；例如，行者在“止”的禅修中，
将心专注于气息的出入。同样的，当心安住于无我时，心专一不二地专注于无我，
并且只是安住于其中，然后由此开展无我的确定性体验。这和“止”的禅修所运
用的方法是一样的，所以又被称为无我的分析式禅修。
　　分析式禅修不仅是听闻、领受及思惟法教，而是与“止”的禅修融合而得获
明确的内证。在“止”的禅修中，行者将心专注于呼吸，或安住于无念或无对象
物之专注中，在分析式禅修中，行者拥有经由分析演绎而得获的明确知识，并将
这种知识和“止”的定静结合在一起，然后做这两者融合为一的禅修——这就是
分析式禅修的意义。
　　直接、非分析式的禅修在梵文中称为“库速鲁（kusulu）”禅修；这在藏文
中翻译为“措昧（tromeh）”，意思是“没有复杂化”，或非常简单扼要、没有
大学者的分析及学识。心是放松的，且不运用分析，所以，它只是安住于它的自
性之中。在经典的传统中有一些非分析式禅修，但是，这个传统大都利用分析式
禅修。
　　“观”的方法
　　“观”的禅修基础是三摩地状态——没有念头及概念的禅定状态。它的主要
特质是断除我们可能具有的一切错误概念、不正确及误解。这个教本中说到：具
有无我的知见是必要的，若没有这种知见，就无法以开展真正“观”的禅修。因
此，我们必须开展对无我的了解。这个教本又说：如果我们不了解禅修应该以什
么为导向，就如同一个没有手臂的人试着要攀住悬岩的边缘。所以，明确地了解
无我是“观”的禅修基础。首先我们必须认识这一点，然后不断地思惟，直到我
们对无我有明确的了解；一旦开展了这种了解之后，我们必须能够将心安住在这
种了解之中，放松且完全不焦躁。如果我们只是具有无我的知见，对它仅做知识
性的思考，我们将无法适当地开展禅定，因为我们将无法铲除各种障碍。因此，
这个教本说：即使我们学问渊博并充分了解无我的知见，若不做无我的禅修，我
们只是像一位守财奴，由于吝啬的缘故而无法利用所拥有的巨大财富。一位守财
奴的巨大财富，不仅对他本人没有任何用处，对其他人也没有好处，因为他不将
财富给予任何人。同样的，如果我们具有无我的知见及对它的了解，如果不做禅
修的话，将无法从中获得任何利益，因为我们无法开展智慧及铲除烦恼障；我们
也无法利益他人，因为我们无法遵循法道并获得开悟。
　　总之，要开展无我的知见，行者必须禅修。首先，行者必须学习无我的法教，
然后加以分析及思惟，才能开展对无我的明确了解。接著，行者将心安住于其中，
以一种完全放松的状态，将心专注于无我的知见——这种安住就像是定静与内证
的融合、“止”与“观”的融合。行者必须以心的定静来平衡开展心之明性的分
析式禅修。过多的分析式禅修将会减低心的定静，因此，行者必须将心放松在一
种非分析性的禅定状态中；但过多的非分析式禅修将会减低心的明性，而使行者
开始落入昏钝，所以，行者接著要重复分析式禅修，以回复平衡。同时开展明性
及定性将会使心非常有力。一般而言，西藏各学派的主要修持方法，都是先反覆
地分析现象以得获对知见的了解，然后再将心安住于非分析式禅修之中。
　　空性是佛法的精要，因为它是我们净除一切心毒及过患的方式，所以，无我
和空性是非常重要的。空性可能会成为了解业力及行善的障碍，因为我们也许会
想说：“一切事物都是空性的，没有任何事情是存在的，所以我不须要修持佛
法。”所以，空性的法教含有这种危险。龙树说：我们必须正确地了解空性，否
则会有不良的后果，在印度，成就者会将毒蛇拾起，经由呪语对蛇产生力量，他
们能够藉此显现神通，并因为抓蛇而增加财富，若没有禅定的力量及呪语的力量，
任何抓蛇的人都会被蛇咬到，同样的，如果我们对空性有很好的了解，这会帮助
我们开展禅定；但是，如果我们对空性有错误的看法，并认为没有行善的必要，
我们就有产生修持佛法障碍的危险。
　　在修持佛法时，行者必须累积功德，也必须累积智慧。功德的累积可帮助
“止”的禅修，而智慧的累积可帮助“观”的禅修。基于清净的动机而累积的功
德亦可帮助智慧的开展。累积功德的方法之一是对一殊胜的对象——例如，佛的
法相、上师和佛经等——产生甚深的信心及虔敬心，然后向其祈请、礼拜及做供
养。有时候，行者的禅修会变得非常清明，并开展得很顺畅。有时候，行者的禅
修仍然不清明，也没有进步；这时候，行者必须开展智慧以累积功德。所以，行
者对一崇高、殊胜的对象升起信心及虔敬心，向其做供养、礼拜及祈请，并尽可
能地行善以累积功德，以创造一种善业的状态，他将可因而增加智慧的累积。
　　另外一种方式是喀丹寺（Ganden Monastery）的传统——属于格鲁（Gelug）
的传统。在此传统中，纵使在安住于禅定时，行者仍然在思考他已得获的无我知
识，并藉由反覆思考“这是像这样”、“那是像那样”……等，一再地忆念法教，
而坚定这种知识。
　　如同先前提到的，“止”的禅修开展之后，许多不同种类的念头及来自内在
及外在事件的形象会出现在心中，这些称为“未经审察的形象”。这意味著它们
不是真实的外在形象，而只是事物的显相——在心中升起的形象。在“观”的禅
修中，行者将这些形象加以分析，并因而确信它们没有本具的真实存在性。在这
个方法中，心被转向内，例如，行者并不是看着一根柱子而想道：“嗯，这是一
根柱子，柱子没有俱生的实质”……等，而是审察出现在心中的任何事物，并了
解它并没有自己的存在性。在这种禅修中，行者须要的辨别的知识，才能看清所
有的事物，并分辨它们之间的差异。行者在禅修中须要辨别的知识，因为行者必
须在禅修中专注于特定的对象物。没有任何事物变混乱或重叠，所以事物不会是
模糊、朦胧或不清晰的。
　　心识事件有好也有坏的；有一些事件连续不断地在心中显现，有一些事件则
是暂时性的。实际上，总共有五十一种不同的心识事件（五十一心所），“三摩
地（samadhi）”（或译为三昧、三昧定、三昧地苛）及“般若（prajna，卓越
的知识或智慧）”只是其中的两种（见表三）。这表示每个人都具有三摩地及
“般若”，但是每个人所具有的这两种心识事件的强度各有不同。行者必须增加
自己的三摩地的力量，以使心变得比较稳定。所有的人也都具有“般若”心识事
件，但是它必须被开展，并随着三摩地增长，如此才能开展清晰、明确的了解。
行者必须兼具这两者才能开展“观”：三摩地给予行者稳定性和平静，“般若”
则给予行者详尽地分析一切事件及彻底了解它们的能力。
　　在《大乘阿毗达磨集论》中，无著说：“观”具有三摩地及“般若”现象可
大致分为两类：被觉知者（觉知的对象，例如一个声音）及觉知者，第六识包含
被觉知的事物。所以，在心中被觉知的，也被归类为一种觉知的对象或知觉物。
觉知对象总共有六种；形相、声音、气味、味道、身触及第六感的对象（六境或
六尘），就内而言，众生具有意识，这就是觉知者。例如，一个视觉的对象物被
视觉器官所觉知，再被觉知者——视觉意识（眼识）——所辨识。感觉意识共有
五种。此外，还有辨识好坏、记忆……等功能的心识意识。有时候，心专注在外
在觉知对象上，当外在觉知对象显得不具有任何实质，这就是显相及空性的外在
不可分性或分一性（indivisibility）。在这里，“空性”并不表示没有显相
（appearance），而是这种显相的本质是空性的。例如，当你梦到一只大象时，
那只大象的本质是空性的，因为它不具有任何实质，但是当某个人问你是否梦到
一只象时，你会说是，这证明那只大象的显相存在。然而，那只大象的真正本质
仍然是空性的。
　　让我们以瞋怒为例，说明内在觉知者的禅修，当瞋怒升起时，行者以“辨别
的知识”而不是以普通的了解去审察它。行者问道：它是从哪里来的？或它的来
源是什么？行者探究的角度并不是“这个人对我做了这件事，这让我很愤怒”，
而是：愤怒从何处升起。行者要寻找它的缘起及它现在在何处——它是在身体之
内或身体之外，或这两者之间？行者以辨识“般若”去分析，试图发掘它的所在
地及它的本质——它像什么？是什么颜色的、是什么形状的？在觉性中，行者将
会发现瞋怒所含有的明性，同时也发现它不具任何实质。“辨别的知识”使行者
发觉，它是空性与觉性的融合（注３）。
　　表三
　　五十一种心识事件　（行蕴五十一心所）
　　五遍行　　　　　　　（Sarvatraga）
　　疑　　　　　　　     （vichikitsa）
　　————————————————
　　见／不正见　　　　　     （dristi）
　　受　　　　　　　　　　 （vedana）
　　二十随烦恼　　         （Upaklesa）
　　想　　　　　　　　　　 （samjna）　　　　　　　　
　　—————————————————
　　思　　　　　　　　　　（chetana）
　　忿　　　　　　　　　     （krodha）
　　触　　　　　　　　　　　（spasa）
　　恨　　　　　　　　　    （upanaha）
　　作意　　　　　　　　（manasikara）　　　　　 　　
　　覆　　　　　　　　　   　（mraksa）
　　五别境　　　　　  （visayaniyata）　　　　　　　 
　　恼　　　　　　　　　    （pradasa）
　　愿　　　　　　　　　　 （chhanda）　　　　　　　
　　嫉　　　　　　　　　    　（irsya）
　　胜解　　　　　　　　 （adhimoksa）　　　　　　　 
　　悭　　　　　　　　　   （matsayra）
　　念　　　　　　　　　　　（smriti）　　　　　　　 
　　诳　　　　　　　　　　　   （maya）
　　定　　　　　　　　　　 （samadhi）　　　　　　　 
　　谄　　　　　　　　　　   （sathya）
　　慧　　　　　　　　　　　（prajna）　　　         
　　憍                         （mada）
　　十一善　　　　　　　　　（Kusala）　　　　　　   
　　害　　　　 　　　　     （vihimsa）
　　——————————————————　　　　　　 
　　无惭　　　　　　　　　　（ahrikya）
　　信　　　　　　　　　　　（sraddha）　　　　　　　
　　无愧　　　　　　　  （anapatrapya）
　　惭　　　　　　　　　　　　　（hri）　　　　　　　
　　昏沈　　　　　　　　　　 （styana）
　　愧　　　　　　　　　　（apatrapya）　　　　　　　
　　掉举　　　　　　　　　（auddhatya）
　　无食　　　　　　　　　　 （alobha）　　　　　　  
　　不信　　　　　　　　　（asraddhya）
　　无瞋　　　　　　　　　　 （advesa）　　　　　　  
　　懈怠           　　　　（kausidya）
　　无痴　　　　　　　　　　  （amoha）　　　　　　　
　　放逸　　　　　　　　　　（pramada）
　　勤　　　　　　　　　　　  （virya）　　　　　　　
　　忘念　　　　　　 （musitasmritita）
　　轻安　　　　　　　　 （prasrabdhi）　　　　　    
　　散乱　　　　　　　　　　（viksepa）
　　不放逸　　　　　　　　 （apramada）　　　　　    
　　不正知　　　　　　 （asamprajanya）
　　舍　　　　　　　　　　　 （upeksa）　　　　　    
　　四不定         　　　　 （Aniyata）
　　不害　　　　　　　　　 （avihimsa）　　　　　　　　
　　——————————————————
　　六根本烦恼　　　　　　（Mulaklesa）　　　　　　　
　　悔　　　　　　　　　   （kaukriya）
　　————————————————————　　　　 
　　眠 　　　　　　　　　　　（middha）
　　贪                 　　　　 （raga）　　　　　　 
　　寻　　　　　　　　　　　（vitarka）
　　瞋　　　　　　　　　　　（pratigha）　　　　　　 
　　伺                      （vichara）
　　慢　　　　　　　　　　　　　（mana）
　　无明　　　　　　　　　　　（avidya）　　　　　　　
　　*括弧中为梵文　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 
　　同样的禅修方式也可运用于六种主要的心毒或烦恼。第一种心毒是瞋怒，第
二种是对食物、财富、自己的身体……等的贪执。当行者以审察瞋怒的同样的方
式去审察贪执时，他将找不到贪执的任何实质，并发现它是空性与觉性的融合。
第三种心毒是傲慢或认为自己比别人优越。然而，细察之下，它也是空性与觉性
的融合。第四种心毒是愚痴或无明。它和其他心毒不同，因为它的升起比较不显
著，但是层面比较广泛。无明有两种：混和的无明及单独的无明。如果无明伴随
其他心毒——例如，瞋怒——一起出现，我们就无法觉知瞋怒的本质，或无法觉
察到自己即将因为瞋怒而犯下错误，这就是混合的无明；单独的无明是不了解现
象的本质。仔细地加以审察时，我们会发现无明也没有实质的存在性，它也是空
性与觉性的融合。第五种心毒是不确定或怀疑（uncertainty），这表示不论行
者的心专注于何物，他都无法做决定。怀疑有两种：有利有及无利的。有利的怀
疑发生于当行者认为某件事物“可能不是”时。所以，在一项决定当中，具有有
利的怀疑的人将会想到“是”，具有不利的怀疑的人将会想到“不”。仔细加以
审察时，这种心毒也是空性与觉性不二。第六种心毒是不正见——“我存在”的
错误知见，当行者以“辨别的知识”仔细地审察这种错误的观念时，也将会发现
它没有任何实质，它是空性与觉性不二的。
　　在“观”的禅修中，行者观修心毒是空性与觉性的融合。行者也可以做中性
念头的禅修——中性念头是既不善也不恶的念头。中性念头有两种：创造性的中
性念头及活动性的中性念头。创造性的中性念头就像是“我想做晚餐”，活动性
的中性念头则像是“我必须走了”或“我想去吃东西”。这些念头是中性的，但
是行者可以审察它们，看看是谁在想着“我要吃东西”的念头，及这个念头位于
何处。行者会发现中性念头的自性是它们没有自性，而且是空性与觉性合一。
　　因此，行者不仅审察空性与觉性不二的内在了解，也审察空性与显相不二的
外在了解。行者以辨别的知识了解此种不二性，且觉悟此辨别的知识也没有实质，
所以，行者将心安住于对觉知对象物及觉知者本质的了解之中。例如，在过去，
人们将两根木棒互相摩擦起火，当火开始燃烧时，这两根木棒也著火了。同样的，
空性与觉性不二及空性与显相不二的了解，也具有空性的本质。阿底峡尊者的修
持教法说道：过去的心已经不存在了，未来的心则尚未存在。现在的心很难审察，
因为它没有颜色、形状或所在处；它如同虚空一般——无所生、无所住，它既不
是一件单一的事物，也不是许多事物。纵然它是空性的，心的明性却永不终止。
心具有永续不断的明性，它绝不会变成空无或石头般的状态，我们也无法找到这
种明性的缘起之处。
　　“观”的禅定状态被形容为“没有显相”，这表示行者了悟到“空性与显相
不二”不具有任何的自性或实质。虽然与空性合而为一，心无间的明性并不具有
任何自性，所以，禅定中的心没有任何的造作或推敲。它不是“存在”，也不是
“不存在”，也不是“既不存在也非不存在”，也不是“既存在又不存在”，它
完全免于这四种造作（四边：有边、无边、亦有亦无边、非有非无边；中观所称
的“四绝”——要得见究竟实相必须断绝的四种观念）。它无所生、无所灭，它
既不是被创造出来的，也不会被灭止。因为如果它存在的话，那么它必定有所生
（开始存在）；如果它有所生，它必定会有所灭（停止存在）。但是，它无可生，
也无可灭。经由这种了悟，行者能净除禅修中昏钝及亢奋的过患。这些过患净除
之后，执著也净除了，心不会去想：“这是好的，且必须被保留下来。”、“这
是坏的，且必须被弃绝。”这就是“观”的禅修意义。
　　“观”的成就
　　冈波巴说：要得获真确的知见，行者必须观照心的本性，往它处寻找是没有
意义的。一则西藏故事阐明了这个观点：从前有一位男子名叫杰（Jed），意为
“强壮的男子”。他非常强壮，但是很愚蠢。他的额头上嵌有一颗宝石，当他疲
惫时，他额头上的皮肤会变得很松驰，并往下坠，完全覆盖了额头上的宝石。当
他将手伸到额头去摸宝石时，他摸不到这颗宝石，因为它完全被皮肤盖住了。所
以，他认为他的宝石不见了，于是，他开始四处寻找这颗宝石，但是，怎么找都
找不到。同样的，若要得获真确的知见，行者必须在心内找，往其他地方找是没
有用的。
　　当行者了知心的本性时，就没有所谓的显相了。这个意思是：当行者去观照
心时，他无法发现它以任何真实事物的形式存在。此外，心也有“明”的层面：
真实存在性的不存在觉性——这种觉性决不会灭止或失落。一切阐释和造作都不
存在，这意味着行者的生活中已经没有任何造作了，因为他已经觉悟到一切事物
都是不真实的。所以，我们可以说：不存在的思惟造作已经消失了，因为“明”
的层面彰显了。但是，我们不能说它是全然空无的、是真空的，因为它具有这种
觉性的明性。因此，它既没有存在性，也不是不存在，所以，它没有真实的本质。
　　第三世噶玛巴让炯多杰（Rangjung Dorje）在他所作的《大手印祈请文
（Mahamudra Prayer）》中说道：心不存在，因为它无法为诸佛所见。所以，心
没有真实的存在性或以一件事物的形式存在，因为我们无法找到它；不仅我们无
法找到心，连诸佛也找不到心。我们或许会认为，如果心不以一件事物的形式存
在，那么它必定不存在。但是，这篇韵文的下一行说道：心不是不存在，因为它
是轮回及涅槃的基础。所以，由于轮回的一切显相，及轮回升起于心的方式，心
并非不存在；因此，它不可能是不存在的。此外，涅槃或佛果的得获，对真正本
质的知识及对各种现象的了解，都起自于心；因此，它并非不存在。第三行则说：
说它既非存在也非不存在，并没有矛盾或抵触。事实上，这并不是矛盾，这是中
道——免于存在与不存在的极端。所以，噶玛巴所作的这篇《大手印祈请文》的
意义和前面所说的一样。它又说：这种觉性完全没有在思考“有这个”、“有那
个”、“这是好的”、“这是坏的”……等的觉知，它不含有任何种类的心识活
动或思惟，这都已经被净除了。此种觉性是一种完全放松的状态。我们以这种方
式安住于禅定中，阿底峡就是如此叙述禅修，我们也应该依这种方式修持。
　　先前，“驯服”被描述为“止”的成就特征，“全然驯服”也是“观”的成
就特征，行者的禅修起初也许很好，但是后来却退步了，这是因为行者失去明性，
或心变昏钝，或失去禅修的意愿。但是，当行者达到驯服的柔顺状态时，心会自
然地契入“观”境，而这种“观”境会带来明性及了解。所以，在达到驯服的柔
顺性之前，行者尚未达到真正的“观”。这个教本说：“观”的本质及它的产生
方式，已经在“止”的部分解释过了。就阿毗达磨（论）的角度而言，“驯服”
可以说是一种心识事件，因此，所有的众生任何时候都具有它。但是，众生的驯
服程度各有不同，有些众生自然地从事恶行，有些则自然地步入善行。然而，由
于从无始以来我们就没有在禅修，因此我们在禅修方面并不“驯服”。我们并没
有这种自然的倾向，所以，我们必须使自己习惯于此，如同在修持“止”时一般。
“驯服”的“观”将会逐渐地开展，开始时非常细微，然后曾逐渐增长。三摩地、
了解、觉知及觉性，全都是自然具有的心识事件，但是，行者必须使它们增长。
所以，首先，我们开展“止”的禅修，然后再开展“观”的禅修。《解深密经》
对“驯服”之“观”的开展有所叙述。它说：觉悟有两种，其中一种是对现象的
整体多元性的觉悟，也就是对现象的相对层面的了解——这是对无常、五蕴及十
二因缘的了解。要开展这种觉悟，我们必须拥有全然驯服的心。第二种是对现象
的真正本质的了悟。要具有这种觉悟，行者也须要拥有全然驯服的心；如果行者
没有全然驯服的心，那么，他将不会有这两种觉悟或真正的“观”。所以，开展
全然驯服的心是成就“观”的征象。
　　总之，在驯服的状态中，行者能不费力或不艰辛地做“观”的禅修，这非常
愉悦，而且很容易，所以，在做“观”的禅修时，身与心方面都没有任何困难，
这就是“观”的禅修的成就征兆。
　　注：
　　１、更精确地说，空性的梵文是“舜内他（sunyata）”（藏文“东巴尼
（tongpanyi）”，知识的梵文是“苾驮（vidya）”（藏文“瑞（格）帕
（rigpa）”），空性与知识之融合的梵文是“苾驮舜内萨贝达
（vidyasunyasambheda）”（藏文“瑞（格）东耶（尔）美（rigtong 
yerme）”，明性的梵文是“巴思瓦［上曰下阿］（bhasvara）”（藏文“萨
（尔）瓦（selwa）”）
　　２、根据所采用的是小乘或大乘的观点，行者对空性的了解有所不同。根据
月称的看法，这两者之间唯一的差别是证悟的程度及大乘行者所做的修持法门较
多，对空性之了解的品质则是相同的。在他所作的《入中论》的开头，月称认为
其中的差别很小。然而，在教本近结尾时，他谈到两种无我：人无我——如声闻
者所证觉的无我，及大乘中的法无我。西藏学者对这句话的意义，有两种不同的
观点：有些人认为根据月称的说法，声闻者了悟了法无我（现象之空性）；有些
人则把这些解释为：声闻者并未了悟法无我，只了悟人无我。所以，西藏对声闻
者是否了悟了法无我，看法分歧。我认为声闻者并未了悟法无我。我是根据喇嘛
米帕所撰之论注，研究《入中论》而做此结论的，此论注说声闻者并未了悟法无
我。其他学者当中，例如宗喀巴（Tsongkapa）并不同意此种观点，可是，第八
世噶玛巴米究多杰（Mikyo Dorje）则赞同声闻者并未了悟法无我。一旦达到佛
的果位之后，行者具有无碍的明性，知道一切都是空性的。行者无法真正看到并
找到这种智慧、这种明性，但是，心的力量仍然存有。这种智慧在梵文中称为
“佳那（jnana）”，在藏文中称为“耶谢（yeshe）”。佛的境界存有此“佳那”
或圆满智慧时，也有慈爱心及大力量。这种慈爱具有大力量，因为它是具有大力
量的慈爱，而不是如同一位没有手臂而试图拯救她正被湍急洪流冲走的孩子的母
亲所有的慈爱。
　　我们或许要问：佛法本身是否也是空性的？答案是：佛法的法教本身不具有
真实存在的自性。当我们接受法教时，唯有将之付诸于实修，我们才能获得利益。
接受了法教而不实修，那么，我们只是听到言说而已，或只是看到印在白纸上的
黑墨——如果这些言说被记录下来的话。所以，法教的文字本身并没有价值。再
举一个例子来说，是什么使珍贵人身——珍贵人身的存在形式——如此珍贵？人
的身体本身并没有什么价值，但是，当它被加以利用时，它能具有极大的价值。
许多论注将法教比喻为一条小船。在古代，小船是由皮革做成的，并非很有价值。
但是，小船的价值在于有了它之后，我们能渡河到对岸去。同样的，佛法及珍贵
人身是珍贵的，因为它们本身虽然没有价值，但是，当我们善加利用它们时，我
们能由此得获极大的价值。
　　３、我们或许会对全然解脱与空性及觉性的关系感到好奇。成佛就是全然解
脱，但是，这并非如同我们得到或达到我们之前所没有的一般。解脱是毫无造作
地了悟现象的真实本性。由于不证知现象的自然状态，我们处于一种迷惑的状态
中，而相信并不存在的事物。一旦了悟这种自然状态之后，我们就从轮回中解脱
了。要做到这一点，首先，我们必须经由推论的方式去分析现象，并经由这种分
析而得获对现象真实本性的了解。但是，即使具有这种了解，我们对它仍然不熟
悉，或尚未习惯安住于这种了解之中。所以，我们必须变得完全习于这种了解之
后，才能达到安全的解脱。
　　帝洛巴问道：“芝麻在何处？”芝麻油在芝麻种子之中，但是，只是吃芝麻
种子并不能得到芝麻油。要得到芝麻油，我们必须将芝麻种子捣碎并压榨出油来。
这就如同佛果：佛果在每位众生之内，但是，要达到解脱，我们必须精进地禅修
才能使佛果成熟。另外一个解脱的例子是绳子与蛇的比喻：如果在一个光线幽暗
的房间中有一条绳子，当我们看见它时，可能会以为那是一条蛇，因而感到非常
恐惧——这种恐惧是由于将绳子误认为蛇的幻惑而产生的。要解除此种恐惧，我
们必须觉悟所谓的蛇实际上是一条绳子；执取武器或服用毒蛇液解毒剂等其他解
决方法，都行不通。当我们了知这条蛇只不过是一条绳子时，所有的恐惧就会自
然消失，虽然这条绳子在这之前和之后，并没有丝毫的不同。唯一的不同是在此
之前我们是幻惑的，之后我们发觉了真相。所以，要达到佛心的全然平和，我们
必须接受法教，然后思惟法教，并依照佛陀所教导的方法实修，因而铲除幻惑并
了悟心的真知如本性。

　　“止”与“观”之融合

　　我们无法仅依“止”的禅修而达到开悟，我们也无法仅依“观”的禅修而达
到开悟。没有人仅依“观”的禅修而达到佛果的智慧。我们必须先单独学习
“止”，然后再单独学习“观”，然后修持“止”与“观”之融合而达到最终的
开悟。原来的教本把这一章分为三部分：“止”与“观”融合之修持、融合之时
机及不同种类的“止”与“观”。
　　融合的修持
　　心之定静（止）与内证（观）之融合，发生于心安住及静止时，但此时的心
安住于法界（梵文dharmadhatu）的智慧之中，而不是寻常的安住。在经典的传
统中，如何做此修持的教法共有四种不同的系统，分别由四位印度大师所传授。
这些教法有所差异，但是，它们都同意行者应该修持“止”与“观”的融合。这
四位大师是：清辨（Bhavaviveka）、寂天、莲花戒及月称。他们全都是致力于
彻底了解空性的中观哲学（Madhyamaka）大师。中观哲学有两个大学派：中观自
续派（Svatantrika，又称为自依论证派）及中观应成派（Prasangika，又称为
归谬论证派）。简单地说，中观自续派认为：在胜义谛或究竟真理的层次上，没
有任何事物具有真正的存在性，虽然在世俗谛或相对真理的层次上，事物是存在
的。所以，中观自续派注重存在性与非存在的观念。中观应成派则认为：事物没
有真实的本质，现象只是显相而已，除了这些显相之外，它们没有任何真正的本
质，一切事物都只是显相而已。所以，中观应成派不太注重存在性与非存在性的
观念。
　　第一个系统是中观自续派的清辨大师所建立的。他用以开展“止”、“观”
融合的方法，是首先做愉悦、慈心……等的禅修。这种初步的禅修方法，叙述对
于治负面习性的部分，例如，对治瞋怒的方法是做慈心或爱心的禅修。行者依此
开展“止”的禅修。然后，行者开始分析现象。藉由外在现象的分析，行者开展
了对显相与空性合一不二的了解；藉由内在现象的分析，行者得获了空性与觉知
者之觉性合一不二的了解。
　　第二个系统是寂天所建立的。寂天在《入菩萨行》中说：要开展“止”，行
者必须先开展菩提心（梵文bodhichitta）。菩提心可分为相对菩提心及究竟菩
提心。在这个修持方法中，行者藉由祈愿一切众生都离苦得乐的相对菩提心。而
开展“止”。但是，由于众生不知道造成痛苦的原因，所以他们继续生活于痛苦
之中，因此，行者必须开展帮助一切众生自痛苦中解脱的动机。然而，由于行者
没有这种能力，他必须维持佛法，因为佛法将会教导他如何做到这一点。行者认
为他将能达到帮助一切众生皆证得佛果的目标。这就是以相对菩提心开展“止”。
在达到全然驯服的“止”境之后，行者开始做“观”的禅修。藉由“观”的开展，
对空性的了悟于是升起。这类似于清辨之藉由分析外在现象及内在现象，而分别
开展对空性与显相不二及空性与觉性不二的了解。
　　第三个系统是莲花戒的系统，广泛地被修持，记载于《禅定习次第的第二册。
行者藉由将心安住于一外在对象（例如，一尊佛像），然后安住于一内在对象
（例如，呼吸）……等，而开展“止”。这种修持使心安止及平静。依此开展
“止”之后，行者接着藉由审察及分析安住于“止”境中的心，而开展“观”。
行者开始了知没有可认别的心，并开展觉性与空性合一不二的了解。他觉悟到当
加以审察时，心没有任何可被认别的实质。如同在讨论阿底峡传统中“止”的那
一节所叙述的，行者藉由分析六种根本心毒而开展“观”的禅修。
　　月称是一位非常伟大的中观哲学大师。他撰写了《入中论》的教本，介绍许
多种空性的推论与逻辑分析。他不仅给予理由，并写了铲除弟子对现象的执着，
而做了一个实际的示范，大多数寺庙门口都有一幅“六道轮回图”（注１）。在
过去，阿罗汉会去六道探访，返回之后，向其他人叙述所见的一切，所以一般的
众生可以知悉六道的情形并听闻轮回的法教。佛陀因而说：寺庙的门口应该有一
幅六道轮回图，供众生观看。总之，在六道轮回图中，畜生道的部分画有几只牛，
有一天，月称走到六道轮回图前面，并开始在图中的一只牛身上挤牛奶，他挤出
足够的牛奶供每一个人饮用。他这么做的目的是示现：无论是一只牛的画像或是
一只实际的牛，两者都不具有真实性。所以，月称不但是一位大学者，他也具有
极高的证悟。
　　月称的方法和其他的不同。在这个方法中，行者首先听闻法教，然后思惟法
教，以得获对事物真正本质的了解。藉由听闻及思惟法教，行者开展了对一切现
象之真正本质的“般若”或了解，也开展了自事物之真如本性的分析中升起的知
见。首先，行者开展对现象之真正本质的完美或全然了解；得获此种了解之后，
他才开展“止”与“观”的禅修。因此，他在知见——对心之本质的真实了解—
—的基础上修持“止”与“观”。
　　这四个系统在如何发展“止”与“观”的教法上，有些许的不同，但是这些
差异并不大。它们都同意：我们必须先使心稳定、平静，然后才能开展“观”的
内证；而且，这两种修持不是分离的，而是融合的。它们也都同意：“止”的修
持是产生“观”的因，且我们要修持这二者的融合。这表示心必须是专一的、不
为念头所分散；这也表示我们把心做为禅修的对象，不思考其他的对象。这种专
注一趣是在我们安住于禅修中时升起的，而不是当我们在分析现象时产生的。
　　有一位名为缅东喇嘛谢（上曰下阿）（Mendong Lama Sherab）的喇嘛，来
自拉奇（Lachi）——密勒日巴禅修过的一个地方。这个地方非常偏僻，接近尼
泊尔和西藏的边界。当时，边界都封锁起来，没有路经过那儿，所以它变成一个
几科与世隔绝的地方，几乎没有人烟。喇嘛谢（上曰下阿）在那里的一个洞穴中
禅修了三年。当我和喇嘛谢（上曰下阿）谈到他的经验时，我说：“你在那儿必
定有许多了悟及觉受，因为那儿没有任何让你分心的事，”喇嘛谢（上曰下阿）
回答道：“即使你独自坐在一个洞穴中，你的心仍然会涣散。”如果你不控制你
的心，你的心将会变涣散。在禅修时控制心是很重要的，如此，它才不会变涣散。
因此，禅修必须有坚稳的控制，以保护它不落入升起之念头的影响。
　　这个教本描述了各种不同的“止”和“观”，因为它是聚集了一切知识的
“知识宝藏”。上述的修持是经续传统中所教导的。金刚乘传统修持的是莲花戒
的系统，利用外在对象，然后内在对象——等。“止”，一般是由专注于呼吸的
修持而开展的。
　　“观”的修持通常是利用外在对象与空性、内在对象与觉性的分析，使用前
面所叙述的许多不同方法，但是，在金刚乘传统，行者遵循的是空性与觉性不二
的修持方式。当禅修变稳定时，心安住在它本有的定静之中。有时候，念头升起
了，于是心就在活动之中。行者于是观照活动中的心，以了解心的活动本质。这
并没有利用分析推论及逻辑，而是直接体验安住中及活动中心的本质。这是开展
“观”时常用的方法。
　　行者不须要以逻辑方式分析心而发现它没有存在性，他可以直接观照自心而
明白并不存在，存在的是知道的过程或觉性。在藏文里，“心”是“森（木）
（sem）”或“谢帕（shepa）”，意思是“知道者”（注２）。所以，这个“知
道”存在，但是，如果我们试图发现“是什么在知道”，我们什么也找不到。知
道的活动永不止息，但是，我们却找不到任何在知道的本体，这就是“无我”。
心不在那儿，在那儿的是无我，在那儿的是空性，所以，我们可以称此为明性与
空性不二。这个“无我”是我们自无始以来于轮回中未曾真正思考过的，因为我
们的注意力一直转向于外。但是，将注意力内转之后，我们就可以看到这个无我
的及明性与空性不二。然而，这个空性并不是空无一物的空，因为现象的相互依
存性、对经验或感受的觉性、所见到的形相、所听到的声音……等，都存于其中。
　　如果我们不约束或控制我们的心，那么所有的障碍都可能在心中升起。所以，
这一切事物都出现了，而且这种经验就像是在观看一场电影，没有任何事物真正
出现在电影院中，然而，这所有的影像、声间及情绪都出现在我们心中。所以，
有显相在我们心中升起，但是当我们较严密地去探究时，会发现它没有真正的存
在性，它只是现象（例如，电影放映机、影片、银幕、音响设备……等）的相互
依存。
　　第三世噶玛巴让炯多杰叙述了金刚乘传统中“止”与“观”的本质。在“止”
当中有显著及微妙的念头之波浪，但它们自然会平息下来。他说：这些显著及微
妙的念头会静止下来——这有如海洋。海上有时有大波浪，有时有小波浪，当这
些波浪平息时，海洋就变得全然平静、没有任何动态。同样的，我们有时有显著
的念头，有时有微妙的念头，如果这些念头完全平息了，心就会变成如同无波的
海洋般，全然安止、平静及不动。纵使海洋是全然静止的，它可能含有一些污染，
所以，我们须要让非常纯净、清澈的水流入海洋中，使它变得全然清净。同样的，
纵使心已经静止了，它可能仍然有昏钝的缺陷或过患。所以，当昏钝的缺陷净除
之后，正确的“止”才会开展，平静及稳定的状态才会产生，清明的状态才会升
起。
　　让炯多杰也将“观”叙述为一再观看无法被看见的某件事物，所以，心的本
性无法被审察或分析。他说：我们一再地观看心的本性，但找不到任何具有真实
存在的事物。藉由观照这个事实及观见心的真实本性，我们对“心像什么”变得
完全没有任何怀疑及不确定。而且，藉由观照心的本性，我们开展了一种“确
信”，这就是“观”的禅修。
　　要开展“止”与“观”，你必须有精进力，以选定的方法持续地禅修，不要
时时更换方法。然而，只有精进力并不足够，你仍然必须拥有诸如上师瑜伽或上
师相应法等重要法门的实修指导。在上师瑜伽的修持中，你向上师礼敬、祈请，
并依此开展对上师的信心与虔敬心。在礼教、祈请及信心、虔敬心开展之后，白
色、红色及蓝色的光由上师（你观想他在你面前的虚空中）身上放出，并融入你
的身中，于是，你得受了上师的加持。此时，禅修可能会有所转化。如果在此之
前你还无法开展“观”的内证，此时，经由上师瑜伽，你突然能开展这种禅修。
如果你已经有了“止”与“观”的体验，上师瑜伽能增加这种体验的强度。恶业
的净化及功德的累积，也将会增长你的“止”与“观”；恶业及障碍的净除也将
可消除你开展“止”与“观”的障碍。因此，你修持金刚萨埵（Vajrasattva）
法门来清净你的恶业及障碍，并做献曼达来的助长你的觉受和觉悟。这四种预备
法门（四不共加行）——皈依大礼拜、金刚萨埵净除业障修持法、献曼达及上师
瑜伽——非常重要，做这些修持的目的是增长你的“止”和“观”。你必须精进
地修持禅定，但是精进本身并不足够，所以你必须借重四不共加行的修持。第一
加行是皈依大礼拜，你向三宝（佛宝、法宝及僧宝）礼拜并祈求皈依，并开展菩
提心。菩提心的开展将使你步入正法之道。其他的三种加行法可增长“止”与
“观”的开展。“止”与“观”开展的主要原因是你自己的精进，修持四加行则
是其必要条件。兼具这两者使你能开展“止”与“观”的融合。
　　融合的时机
　　这个教本说“止”与“观”的融合有两种：具有参考点的和不具参考点的。
具参考点的“止”表示：行者的心专注于一尊佛像或呼吸等。不具参考点的“观”
表示：行者以分析的方式审察及分辨现象。当此种“观”的觉悟和非概念性的
“止”一起升起时，两者的融合就应运而生了。虽然我们有依据参考点的“止”
与“观”，“止”与“观”的主要类别是非概念性的“止”与不具参考点的
“观”。在谈论大波浪与小波浪变静止时，让炯多杰描述了这种“止”的禅修。
这是当行者不带任何概念地安住于心的本性之中时的状态，这是定静的状态，
“观”是见到“心不具有任何实质或真实存在性”。这种平如状态及了悟心之本
性的共现，就是“止”与“观”的融合。“止”是“观”的助缘，如同“观”是
“止”的助缘，所以，这称为“止”与“观”的融合。
　　非概念性的“止”的禅修，心只是安住于它的自然状态之中；非概念性的
“观”，是了解外在现象之显相与空性不二，及了解内在现象之觉性与空性不二。
要开展非概念性的“止”与“观”融合为一，这两者缺一不可。所以，行者可以
单独修持“止”或单独修持“观”，但是两种一起修持时，行者必须以融合的方
式去修持。融合表示“止”与“观”不是同时并行共存的，而是两者是无二无别
的（止观不二）。所以，有非概念性的“止”时，也必有共概念性的“观”；有
非概念性的“观”时，也必有非概念性的“止”。“止”中有“观”，“观”中
有“止”，两者合一不二。
　　莲花戒在《禅定修习次第》第一册中，详细地解释“止”与“观”的融合。
他说：在修持禅定时，行者见到现象的缺乏本质。做为一种中观的解释，这句话
的意思是：行者见到现象的空性；这意味着见到现象的真如本性。佛陀将这描述
为超乎文字及思想。超乎文字，表示这种状态或境界完全超越了文字的描述能力；
超乎思想，表示行者无法藉由思考它存在或它不存在……等方式，对它做概念性
分析。行者也无法说现象是不存在的，因为心的觉性存在。这种直接见到明性及
无真实本性的内证就是“观”——真实的证见。
　　那么，什么是“止”的层面？这就是在禅修时没有昏钝或亢奋，也没有瞋恚、
怀疑及追悔这三种能阻碍稳定之禅定状态开展的障碍。如果行者有所追悔，他会
想到：“啊，我真希望当时发生的是这样或那样的事”，或“这件事竟然会变得
这么糟糕”，并因而干扰了禅修。如果行者有所怀疑，他会想到：“这是真的或
假的？”，并让这种不确定打断了禅修。如果行者具有瞋恨心，他对某个人感到
愤怒，这也将会打断禅修。所以，契入禅修时，行者没有昏钝、亢奋及追悔、怀
疑和瞋恚这三种障碍；所以，也没有作意的活动。“没有作意的活动”表示：由
于熟悉的缘故，行者安住于专注的自然状态中；具有此种熟悉，使行者不须作意、
不须费力就能驻留于禅定中。这个教本说：当行者能见到禅修及现象的真实本性、
免于昏钝及亢奋等过患，并能不须作意、毫不费力地安住于禅定中时，他已经达
到“止”与“观”融合的境界了。
　　密勒日巴在他的歌中——特别是给尼玛帕达浦（Nyima Paldar Bum）的那首
歌中——叙述了“止”、“观”融合的修持方式。帕达浦具有极大的信心，是一
位非常善巧的修持者；她也擅于提出敏锐及聪颖的问题。密勒日巴在一次给予许
多人开示的法会中遇见她。她感觉到自己对密勒日巴有极大的信心，并邀请他去
她家。她告诉他说：她生活在轮回之中，白天她忙着准备食物及清洗衣服，而夜
晚她又在睡觉，但是，她想要修持佛法，并问密勒日巴，她应该做何种修持才能
证得佛果。
　　于是，密勒日巴为她唱了一首证道歌（梵文“多哈（doha）”。他在这首歌
中用了一些隐喻（metaphors）及例子。当我年轻的时候，我的上师告诉我，密
勒日巴离开家乡、房屋毁坏及后来返家看到废墟的故事。我听到他叙述毁坏的房
屋像一只狮子的上颚，及一邻近房屋像一只驴的耳朵的那首歌。当我在孩童时代
听闻这首歌时，我以为这只是一种隐喻。后来，当我返回西藏，看到许多毁灭的
建筑时，我心想：“这看起来真的像是一只狮子的上颚，那些建筑物某些部分往
下倒塌、某些部分朝上翘的样子，真像一只驴耳朵。”密勒日巴的隐喻真实地叙
述了废墟的样子。
　　回到我们的故事，密勒日巴利用一首歌给予帕达浦开示。他在这首歌里用了
四个隐喻或象征。首先，他对她说：“看看天空。天空没有你可以指出的中心，
你也找不到天空的边缘。以同样的方式将心安住，既然中心亦无边。”第二，他
说：“看看山。它全然稳定及不动。依此方式，你的心应该是稳定、不动的。”
第三，他说：“看看日与月。它们的明亮毫不动荡，它们保持全然清亮，时时都
具有同样的亮度。依此方式，你的心应该是清明且不动荡的。”第四，他说：
“看看大湖。它没有波浪，它是完全平静不动的。依此方式，你的心应该是平静
不动的。”密勒日巴的意思并不是我们应该实际去观修山、太阳、湖或天空，这
些是我们应该持有的非概念性禅修的隐喻。接着，密勒日巴告诉帕达浦不具概念
地禅修，那是“止”的层面；观看无念的本质是“观”的层面。所以，藉由告诉
她不具念头地禅修，他指示她做“止”与“观”融合不二的禅修——不具念头地
禅修是这首歌的第五项教法。
　　尼玛帕达浦依照教法禅修之后，带着关于那首歌的问题去见密勒日巴。她说，
当她看着天空时，她能够在一种全然放松的状态下，如天空般地禅修；但是，云
朵出现在天空中，她应该如何处理云朵？她说，她能如山般禅修；但是，如此做
时，她看到植物及树木在山上长出，她应该如何处理这些植物及树木？她说，她
能如日与月般地禅修；但是，有时候日、月出现日蚀、月蚀，她应该如何处理日
蚀与月蚀？她说，她能如大湖般禅修；但是，有时候波浪会出现，她应该如何处
理波浪？当然，她问题的意思是：她能做观心的禅修；但是，当她这么做的时候，
念头会升起，所以，她如何做念头的禅修？
　　密勒日巴回答道，她能如天空般没有中心、没有边界地禅修，是一件很好的
事；当云朵出现时，行者应该不要认为它们和天空有任何不同，因为它们只是天
空的一种化现。能如山般地禅修是一件很好的事；长在山上的植物与树木和山并
没有什么不同，它们只不过是山的化现。如果行者能如日、月般地禅修，那是一
件很好的事；日蚀、月蚀只是日、月的本性而已。如果行者能如大湖般地禅修，
波浪可能会产生；但，这只是湖的动态，所以只是湖的一种化现，因为没有任何
波浪不是湖的一部分。接著，密勒日巴说：如果行者能做观照自心的禅修，有时
候念头自会升起；但是，这些念头只是发生于心的动态，它们和心没有什么不同，
它们是心的一种化现。当行者不了解念头的本性时，它们就像是湖上的波浪——
但是，湖上的波浪仍然是湖的一部分。当行者了解念头的本性及念头没有任何真
实的本质时，它们自然会平息下来。所以，行者须要了解念头和心不是分离的。
　　密勒日巴以这种方式教导“止”与“观”的融合。无念地安住，就是“止”
的禅修；看清这些念头只是心的一种化现而已，就是“观”的禅修。
　　融合的成果
　　“止”与“观”的融合超乎仅只达到“止”或“观”，这种成果是真三摩地。
当行者具有真三摩地时，禅修与禅修后的阶段混合在一起。所以，行者做禅定的
修持，然后自禅修中起座，但是，由于对禅定的熟悉，他能在从事日常活动时，
继续安住在禅定的状态中。这种禅修与禅修后的混合，是真三摩地——“止”与
“观”的融合。
　　马尔巴大译师把禅修的法教自印度带往西藏。马尔巴有两位主要的上师——
那洛巴及梅纪巴（Maitripa）。他从那洛巴那儿学习各种得获正觉的修持方法—
—即法道。但是，梅纪巴的法教强调直接的禅修，这也非常重要。这种法教可以
在《十如是论（Commentary on the Ten Suchnesses）》中找到。在这本著作中，
梅纪巴说：真三摩地的成就是必然的。这表示“止”与“观”的融合是行者能达
到的最高成就，没有任何成就高于这个，因为必须被觉悟的已经被觉悟了，必须
被净除的也已经被净除了。随着“止”、“观”融合充分开展而展现的真三摩地，
将使行者自轮回解脱，因而达到佛的境界。
　　有些人非常喜爱研究佛法及修持禅定，但是对成佛不感兴趣。他们相信佛的
境界和世间的境界是相反的，达到佛的境界就像是离开这个世界去某个佛的国度
或天堂。然而，达到佛的境界或成佛完全不是这样子的。“佛”的藏文是“桑杰
（sang gye）”；“桑”的意思是“清明”、“清净”、“杰”的意思是“增加
了”或“开展了”。这个字的主要音节是“杰”——“开展了”，但是翻译师为
了极为清楚地表达“佛”字的意义，所以添加了第一个音节“桑”，藉由“止”
与“观”融合的三摩地，行者得以去除烦恼障的一切缺陷、过患，并开展对现象
本性的全然了解，因此，行者变得完全清净无暇，这就是“桑”的意思。一旦所
有的烦恼都被铲除之后，佛的一切智慧及正面特质或功德都开展了，这就是“杰”
的意思。成佛并不是去一个清净国度的行动，而是带着“止”、“观”融合的成
就处于不凡的世界之中。
　　《解深密经》说：藉由“止”与“观”，行者解脱了负面习气的束缚。我们
现在在人道——三上道（天道、阿修罗道及人道）之一，但是，如果心毒炽盛而
导致恶业的累积，恶业的累积将会致使我们转生于下三道（畜生道、饿鬼道及地
狱道）之一。当我们净除了烦恼障时，我们也摆脱了要概念认定的束缚。对凡夫
而言，心会贪欲事物，并如此执著于现象，以致于心看不到现象的真实本性。所
以，负面习性的束缚阻挠了禅修的开展、烦恼障的净除、受生于善道及解脱的得
获。负面习性的束缚及概念特征的束缚（叙述于《解深密经》中）是烦恼障及知
识障。当这些障碍被去除时，一切的正面特质或功德——例如，智慧、天眼通及
神通力——会自然展现。这就如同当云层自太阳之前移开时，太阳自会展现全然
的光亮，且不须要创造任何新的状况就能如此。同样的，清除一切障碍，让一切
正面特质展现它们本具的清明。
　　总之，我们坐下来禅修，将心专注于外在显相与空性不二，及内在觉性与空
性不二。然后，在禅修阶段，如果我们让心沈迷于许多念头之中，我们的禅修将
无法有任何的进步。所以，在禅修后阶段，我们仍然须具有觉知与觉性。刚开始
时，这相当困难，但是，不论在做任何事情时，我们都应该用觉知来控制我们的
觉性，如此，行为之自然控制力才会开展。当我们在工作时、吃饭时、去某处时，
或与别人交谈时，我们都在培养觉知与觉性的这种自然之自我控制力。这个教本
说：在禅修后阶段，我们应该视一切现象为幻相。这表示在禅修后阶段，我们必
须保持我们在禅修中所得获的任何体验及了解，并视一切现象为幻相，如此，我
们才不会对现象有所执著。这是我们在禅修后阶段应该有的修持。
　　有三种行为是行者在禅修后阶段修持的：（１）供养诸佛、菩萨，（２）开
展对众生的慈悲心，及（３）将自己的一切善行及善业做功德回向。行者供养诸
佛、菩萨，并不是因为供养会使他们感到高兴而他们在高兴之余会帮助我们。行
者供养诸佛、菩萨是因为佛法非常重要，且修持佛法是一种非常殊胜的机缘。佛
陀是佛法的开示者，菩萨是殊胜、清净的佛法修持者，向这些圣众献供养，能增
强行者自身修持佛法及禅定的动机。若真正的禅定无法开展，行者将继续困于轮
回中，不断地受生并经历痛苦。然而，若行者能契入真正的禅定，他将能得到解
脱。行者也必须开展对众生的慈悲心，因为众生都在受苦；众生都在受苦；因为
他们尚未能开展真正的禅定。所以，藉由供养诸佛、菩萨及开展对众生的慈悲心，
这两者皆成为行者开展三摩地之愿心及力量的一部分，而三摩地的开展将使行者
具有帮助众生的能力。
　　行者也必须做广大的功德回向，也就是将得自禅修的任何觉悟和体验，及自
身所累积的任何善业，都悉数回向给众生（注３）。这个意思是，当自己做了一
件善行时，就将它送给别人吗？不，因为当我们做了一件善行时，我们得受了这
项行为的结果，却无法将自己的善业给予别人，如此说来，持诵将自己的善行回
向给他者的祈愿文，不是相当没有意义吗？让我们用一个例子来说明。假设我们
希望一朵花长在我们面前的这张桌子，不论我们多努力地祈祷，花也不会长在这
儿。要有一朵花长在这张桌子上，我们必需有一个花盆、土壤、水及适合的种子。
同样的，藉由持诵回向祈愿文，我们开展了帮助其他众生的强烈动机，然后，经
由我们从这种行为所累积的善积，我们终将能帮助众生。所以，如果我们将我们
的善行回向，它们永远都不会被浪费掉，因为我们的愿望终有一天会实现。这就
是为什么我们应该在禅修后阶段做广大的回向给一切众生。
　　不同种类的“止”
　　《知识宝藏》的下一部分是不同类别之“止”与“观”的总论。这部分由
“止”开始，“止”分为各乘共同的“止”及金刚乘特殊、不共的“止”。经典
传统的“止”包含对治贪欲的九种不净观、对治瞋恚的慈悲心禅修，及对治念头
过多的呼吸禅修。
　　金刚乘的“止”利用数种方法。金刚乘往往是较好的选择，因为它具有许多
使法道之修持较为容易的不同方法。因此，在它众多的方法中包括开展冀求众生
皆具足快乐的慈心禅修。如果众生缺乏快乐，行者希望他们能变得快乐，并具有
带来快乐的因缘条件，这是慈心的禅修，以所有众生为修持的对象。经由此种慈
心的禅修，行者开展并增长自身“止”的禅修，而“止”的禅修本身会增长慈心
的禅修。然后，行者做受苦众生的禅修，冀求他们都能解脱痛苦及痛苦之因。这
种悲心的禅修能增长行者“止”的禅修，而“止”的禅修亦会增长悲心的禅修。
如此，开展慈心与悲心会增长行者心的稳定性与平静。
　　开展慈心与悲心的方法，首先是做自己与他者的平等性（sameness）禅修。
行者思量他所经历的一切愉悦之事物，亦为其他众生所喜爱；如果他经历到任何
不喜欢的事物，其他众生也有同样的感受。行者以这种方式去思惟及觉悟自己与
他者的平等性。接下来，行者做珍视他者甚于自己的禅修。有些事情是为自己而
做的；如果行者为其他众生——而不是只为自己——做这些事情，其中的利益会
增加许多。如此，行者视他者的重要性甚于自己。最后，行者修持“自他交换”，
这种修持法称为“施与受”（藏文“通连（tonglen）”。经由这种修持，行者
的心毒会减弱，对众生的慈心与悲心会增加，且心的定静也会增加。
　　在金刚乘的呼吸修持的方面，噶举传统中有一种呼吸法称为“三阶段式温和
呼吸法（gentle breath in three stages）”。一般正常的呼吸法包括入息及
出息。在这种呼吸法中，行者计算气息的出与入，以此开展心的定静。《知识宝
藏》提及入息、出息及顿息——入息及出息的之间，是当气息停留在体内时。这
是冈波巴的“三阶段式温和呼吸法”。这种呼吸法和“宝瓶呼吸法（vase 
breathing）”不一样。宝瓶呼吸法是一种比较强烈有力的呼吸法，对初学者而
言，过于强烈。在冈波巴的方法中，首先是吸气（入息），接着将气息屏留于腹
部一会儿（顿息），然后再呼气（出息），共有三个阶段。屏留气息的理由是：
正常的呼吸只是在口部的层次，气息并没有遍布到全身。如果我们屏留气息，气
息将可遍布到全身。然而，如果我们所气息屏留在胸腔，气息仍然没有遍布到全
身，而我们会觉得不舒畅；如果我们将气息屏留在肚脐之下的部位，气息则可遍
布到全身。
　　如果行者仅做入息与出息的禅修，他可能会分心并忘记他在禅修。如果他的
呼吸禅修包括入息、顿息及出息，那么，倘若他失去觉知，他将会忘记屏住气息，
此时，他失去觉性将会很显著。所以，和仅有入息与出息的禅修比较之下，三段
式呼吸法对开展心的稳定性较有利益。
　　金刚乘特有的第一个方法称为“个别除退法（梵文pratyahara，藏文
sordu）”，涉及逐一地断除障碍。有六种障碍是修持“止”的主要障碍：昏沈、
亢奋、瞋恚、追悔、不确定及执著。行者必须个别辨识这每一种障碍。例如，他
会想道：“我现在有懊悔的感觉，这是一种障碍，所以，我必须应用对治它的方
法。”一次处理某一种特定的念头或障碍，比同时处理所有升起的念头或障碍要
来得容易，这称为个别除退。其中的“个别”，指的是必须被断除的个别障碍或
念头。
　　第二种金刚乘“止”的修持法称为“气脉（梵文nadis）禅修”。气脉为圆
形、中空之精致管道。入体中三条主要的气脉——中脉（梵文avaduit）、左脉
（梵文lolona）及右脉（梵文 rasana）。在这个修持法中，行者做这三条脉及
脉轮的禅修。
　　第三种方法是“波若那瑜伽（prana yoga ）”或“精微气（vayus）”的禅
修。行者做气脉（精微之管道）及流动于其中之精微气的禅修。精微气有不同的
瑜伽法和修持法，其中一种是长寿法。此外，尚有使身体产生妙乐的修法，增长
智慧的修持法……等。另有一种明点（梵文bindus）修持法，行者藉此修持法使
明点遍布全身，而创造身体的妙乐状态及空性与妙乐合一的觉受。
　　在金刚乘的法教中也有本尊禅修法。有时候，行者观想本尊在头顶上，有时
候则观想自身就是本尊身；有时候，为了使本尊禅修更加明晰，行者做呪语之组
成字母与音节的禅修。观想的形相有时候非常大，有时候非常细小，但是，这全
都是为了创造心的定静。经由这种观想或生起次第的修持，行者得以净除现象的
不清净显相，并开展清净的显相。藉由邀请智慧本尊，行者可得受加持。观想是
开展心恰到好处，不过于紧绷也不过于松散的稳定性特殊方法，行者只是安住在
心的自然状态之中。一般而言，本尊修持法中的观想或生起次第（藏文“切瑞木
（kyerim）”），是开展“止”的禅修的方法。有些人抱着得到一个非常清楚的
形相之希望做观想修持，当这种情形没有发生时，他们就变得很失望，且不想再
继续修持。观想的目的并不是要得到清楚的观想形相，而是要做本尊之本质的禅
修——即藉由观想本尊的清净形相而开展心的定静。当行者的心变涣散时，本尊
的形相将会被遗忘，但是，行者也很容易就会注意到这个情况。所以，观想是开
展心的定静及觉性的一种特殊方法。
　　有时候，当我们在观想本尊或做呼吸禅修而感到疲乏时，我们可以持诵呪语，
持诵呪语可以出声也可以不出声，可以大声或小声，当我们低声地持呪时，我们
安静地修持，所以别人几乎听不到持呪声，这在传统上被描述为：以声音只达到
自己衣领的方式持呪。在持呪时，我们应该觉知到呪语的每一个音节，所以心觉
知到每一个音节。如果我们所持的呪语是“嗡吗尼贝美吽”，我们并不是无觉性
地持诵它，而是非常安静地持诵，所以其他人几乎听不到，但是，我们的心一直
毫不涣散地觉知到呪语的声音。此外，也有以心持呪，完全不使用声音的持呪方
式。我们用念珠计算持呪的次数，同时在心中专注地持呪。这种持呪方式使我们
的心稳定，并清明地安住于呪语上。
　　此外还有一种持呪方式称为“灭止之持呪法”。这法将以心持呪与呼吸法结
合在一起，因此，它不仅是一种以心持呪的方法。在吸气时，我们持诵呪语的一
部分，于屏息时持呪另一部分，于呼气法再持诵最后一部分。这不涉及实际的声
音。以莲华生大士的呪语“嗡阿吽边杂咕鲁贝玛悉地吽”为例，我们在入息时持
诵“嗡阿吽”，顿息时持诵“边杂咕鲁贝玛”，出息时持诵“悉地吽”。这种持
呪方式被称为“灭止之持呪法”的理由，是它能停止一切念头。
　　除了上述这些利用参考点的方法之外，还有一种方法是“直接或赤裸地认知
心的本性”。这些方法全都是开展无上智慧之途径。开展这种智慧的方法很多，
且这些方法的授与可顺应个人的根器或能力及特质，某些方法适合虔敬心很强烈
的个人，某些则适合了解能力很高的个人……等情形。所以，行者并非要修这个
教本所叙述的每一种“止”和“观”的方法，而是修适合自己的能力及特质的那
一种方法。
　　所以“止”的修持方法都能开展心的定静。具有这种定静之后，行者继而开
展“观”。如果心是稳定的，并安住于它的自然状态之中，行者就能利用敏锐的
了解能力去分析现象，或探究、了解典籍文字的意义。所以，心的定静使行者能
审察并了解任何心所专注的事物，如此，行者“止”的修持成为“观”的修持。
　　有时候，行者仅做分析式禅修，有时候则只做非分析式禅修，有时候则两者
交替地做。如果修持正确的话，其中任一种方法都能导致“止”及“观”的开展。
就目标而言，它们是一样的；但是，就“道”而言，它们之间有所差异。
　　禅修的次第及成果
　　这个教本附加说明禅修的三种次第。第一种次第是“不成熟之众生的经验或
觉受”：顾名思议，这是凡夫的次第。就修持而言，在这个次第的行者，在某个
程度之内，能觉察到心的涣散并返回禅修，因此，他会有各种禅修的觉受。第二
个阶段是菩萨的次第，称为“了别意义的禅修”；在这个禅定状态中的行者，对
缘起、现象之幻惑本质……等现象之本性，有非常清晰的了解，且智慧愈来愈开
展。第三种状态是“佛的究竟阶段”；在此阶段，行者见到了现象的真如本性—
—平和的本初自性，这并不是一种新的智慧，而是一种完全毫不费力的产生的觉
悟。所以，这是依其与“现象之真如本性”的关系而分的三种禅修次第。
　　《知识宝藏》并未特别讨论来自禅修的经验与觉受，所以，我将简要地提出
我对此的一些想法。
　　修持禅定的成果是觉悟与觉受。禅修的觉受是暂时的，而且来得相当迅速；
觉悟则是经由禅修的渐进次第而得获的，是持久不变的。行者必须努力地得获觉
悟，但是不能对禅修的经验或觉受产生执著——不论这些觉受是好的或是坏的。
如果行者在禅修时有好的觉受，他应该想说这只是心的一种显相或化现，不须要
因为得到这种觉受而感到欣喜；如果行者对好的禅修经验产生执著，他会因而产
生傲慢心，这会造成禅修更进一步的障碍。如果行者有了不好的禅修经验，他不
应该感到骇怕，因为这也只是心的一种显相。
　　不同的禅修觉受是由于气脉的细微结构不同而起，某些人很快就产生觉受，
有些人则在禅修变得很稳定、坚固之前，都不会有任何特别的觉受。行者没有理
由因为得到好的觉受而感到快乐，也没有理由因为没有觉受而认为自己也没有进
步。行者也没有理由因为在禅修时有不同的觉受而认为自已有问题，或因为只有
微小或缺乏觉受而认为自己的禅修不稳定。行者没有理由因为觉受而感到快乐或
哀伤，因为禅修中的觉受，是由于气脉的细微结构不同，而不是由于禅修方法不
正确。
　　禅修的觉受有三种——妙乐、明性及无念。妙乐觉受的产生是当行者在禅修
时感觉到很快乐，且身体有曼妙、安乐的感觉。如果这种觉受产生了，行者应该
不要执著于它，或把它当做是禅修良好的一种征兆；行者应该只是不理会它，并
继续禅修。当行者产生一种非常清明的觉性，以此清明的觉受看清一切、知道一
切时，这也只是心的一种造作，行者应该不要认为这就是真正的禅定，应该不要
执著或贪恋这种明性有觉受。当无念的觉受产生时，行者或许会认为他的禅修已
经达到全然稳定的状态了；但是，行者不应该滞留于此，他应该只是继续不断地
禅修下去。
　　当我们在修持佛法当中没有大障碍时，修持的内在障碍很容易产生，这是因
为行者很容易开始认为自己的修持得很好，并觉得很骄傲。这种傲慢本身是修持
佛法及禅定的一大障碍。西藏有一句谚语说：“充满功德的水无法注入傲慢的坚
固之球中。”这表示，当行者变傲慢时，他就像是一团坚硬的固体，而形成一种
障碍。由于傲慢是如此大的障碍，行者应该慎察自己是否产生了傲慢心。
　　当冈波巴第一次听到“密勒日巴”的名字时，他对密勒日巴感到极大的信心，
并去寻找他。他不断地打听、问路，最后终于接近了密勒日巴所居住的地方。密
勒日巴的一些弟子出来迎接他，其中的一位女弟子说，她会带他到她家过夜，第
二天再带他上山去见密勒日巴，她说她那一天去见过密勒日巴，密勒日巴告诉她
有一位来自西藏中部的僧侣将会来见他，那个僧侣具有良好的根器，会成为他的
杰出弟子。密勒日巴也说，为这位僧侣引见的人将会有很大的福报，并且不会堕
入三恶道。听到这番话之后，冈波巴想道：“啊，密勒日巴是一位大成就者，具
有伟大的智慧。如果他以这种方式谈到我，那么我必定是有大福报的人，我在佛
法的修持方面将不会有什么困难。”于是，冈波巴升起了相当大的傲慢心，所以，
连续两星期，密勒日巴每天都派一位弟子下去告诉他：“不要懊丧，但是，你还
不能去见密勒日巴。”冈波巴的傲慢心因此净除了，由此可见，傲慢心为何能成
为修持佛法的障碍。
　　有些人在非常黑暗的环境中闭关修持——中阴（藏文“巴（尔）多
（bardo）”闭关——时，将会在禅修当中见到各种光，并感觉到身体在颤动。
这些觉受都是行者必定不要执著的，因为它们只是心的显现。不论觉受是好或是
坏，行者只是不执著地继续禅修。由于梦是心的显相，禅修将会创造各种的梦。
但是，行者不须要对好梦有所执著，或对坏梦感到忧戚。例如，当冈波巴去见密
勒日巴并告诉他自己的各种梦境时，密勒日巴回答道：“你不是说你一直精进在
修持吗？你对我说谎。如果你真的做了很多的修持，你对梦就不会有这么多的执
著了。”
　　如果行者做了一个梦，并以为某件好的事情将会发生，但是他的修持却没有
出现任何实际的善兆，此时，他将会失去修持的决心，同样的，如果行者在禅修
中经验到妙乐及明性有觉受，因而认为：“啊，我有了一座非常好的禅修。”并
对它产生执著，但是，当他在下一座禅修中没有得到相同的觉受时，他可能会想
说：“啊，我已经失去我的禅修境界了。”所以，行者不应该执著于这些觉受，
且要了知这些觉受并不会改变禅修的本质。纵使没有产生任何觉受，行者也不要
改变自己的禅修，而只是以禅修的心继续修持。
　　身体的姿势对禅修很重要。例如，有一次，当冈波巴在禅修时，他感觉洞穴
外整个山谷变得充满了浓烟。当浓烟消散时，他变得很不安，因为他听到极大的
喊叫声，他以为他被某种恶魔或邪秽侵害了。当他问密勒日巴这件事时，密勒日
巴回答说：他的姿势不正确，使他体内的气脉太紧束，而造成这些觉受，所以，
毗卢遮那七支坐或禅修五支坐的要点是非常重要的，双腿交盘结金刚跏趺坐不是
绝对必要，但是将身体坐得很挺直是非常重要的。不论是在持呪或做观想，或做
任何一种禅修，将身体坐直、坐正是很重要的。坐正、坐直使行者能具有觉知、
觉性及对禅修的专注，气脉中的气也会正确地流动。
　　要契入禅定，我们必须具有大精进力，这种大精进力称为“盔甲般的精进
力”。它像盔甲一般，当我们穿上盔甲时，我们会具有极大的勇气。我们须要这
种精进力的理由是，金刚乘法教引导行者如何在一生之内就成佛，当人们听到这
一点时，他们就会升起非常迅速地达到这个目标的期望；当他们无法迅速地得到
极大的成效时，他们就失去了信心。所以，我们心须具足大精进力，但是不期待
迅速地得到成果，因为首先我们必须产除无始劫以来在轮回中所习惯的一切心毒，
然后，我们必须成就佛所具有一切功德、智慧及遍知。为了成就这些正面的特质，
并铲除一切负面的心毒，我们需要大精进力。在金刚乘中，我们能在一生之内就
达到佛果，我们必须具有如同密勒日巴的极大精进力，但是，大多数人很难具足
如此的大精进力。
　　我们或许会认为，如果我们具有密勒日巴般的大精进力，我们将能即身成佛，
但是，每天只做一些修持不会有任何利益。我们或许会想说：“我不具有密勒日
巴的精进力，所以，我不可能得到任何成果。”我们不应该相信，若缺乏大精进
力，修持佛法与否将不会有任何差别。佛陀说过：做任何禅修都是非常好的。例
如，他说：即使某人只具有他将要去何处及做什么的念头，虽然他尚未到达此处
或做任何事，这个念头也将会带来有益的结果，同样的，只是想到未来的修持，
也将会带来好的结果。一般而言，只是往禅修地点走一、两步，本身并没有什么
特别的利益。但是，根据佛陀所说，这终究会带来有益的结果。所以，我们的禅
定修持是非常有益的，我们不应该认为由于我们缺乏如同密勒日巴的大精进力，
修持禅定就没有意义或不会有利益，这是不正确的看法。
　　稳定、持续地修持禅定非常重要，但若只是在一段密集期间内精进地修持，
然后因为没有成果而放弃，反而不当。我们需要的精进力是恒久、不变的精进力，
这种精进力能让我们保持修持的持续性，同时具有这种精进力及不执著任何禅修
觉受，至为重要。
　　注：
　　１、六道轮回图是：一个大圆圈，由圆心平分为六个部分，分别描绘六道的
情形——天道、阿修罗道、人道、畜生道、饿鬼道及地狱道。
　　２、更仔细地说，藏文里有“耶谢（yeshe）”（梵文“佳那（jnana）”）
这个字，在本书中翻译为“智慧（wisdom）”。在梵文中，“佳那”并不是一个
非常特殊的字，它的意思很简单，只是“知道”。当藏文译师将“佳那”翻译成
藏文时，他们将“耶”加在“谢”之前，因为“耶”的意思是“一直都存在的本
初知识”。之后，这个字被用为“佛的知识”，佛知道一切事物的究竟及相对层
面。藏文的“谢（上曰下阿）（不）（sherab）”或梵文的“般若（prajna）”
在本书中翻译为“了解（understanding）”。在藏文中，“谢”的意思是“知
道”，“（是曰下阿）（不）”的意思是“最佳、优于一切事物、完美”。“谢
（上曰下阿）（不）”及“耶谢”这两个字时常被交换使用为“知识”及“智
慧”。但是，我们还是能区分两者的不同，因为“耶谢”是佛或开悟者所具有的
知识，是对现象的直接了解；“谢（是曰下阿）（不）”是行者经由审察、分析
及推论而得到的了解，和现象的辨别或辨识有关。在一般人的寻常经验中，一切
现象都是混杂，合并在一起。藉由“谢（上曰下阿）（不）”的理解，一切现象
都被分辨清楚，行者知道这是这、那是那，这存在、那不存在，这是好的，那是
坏的……等等，所以，一切现象都彼此分明，这就是“谢（上曰下阿）（不）”
的特殊意义，行者在禅修中所知道的事物之真实本性称为“知识”——藏文中的
“瑞（格）帕（rigpa）”或梵文中的“维迪雅（vidya）”。因此，这种明性，
这种事物之真实本性的知识，称为“瑞（格）帕”。
　　３、通常，上师及弟子在每一次佛法开示及任何仪轨修持结束时，都会念诵
回向祈愿文：
　　以此功德愿证佛自性，
　　一切怨放烦恼皆降服。
　　愿众生悉解脱轮回时，
　　永离生老病死之浪涛。

　　辞　汇

　　本辞汇中许多词具有数种不同的意义。列举于此的定义多限于本书所采用的
定义。
　　阿毗达磨藏或论藏　　abhidharma（藏文 cho ngonpa）佛教的法教通常分
为三藏（Tripitaka）：经藏（佛陀所说的经文）、律藏（行为戒律的教法）及
论藏（现象的分析）。在佛教的法教中，律藏主要以论注传统的形式存在。实际
上，西藏之《大藏经》并无独立的阿毗达磨部。
　　烦恼识　　afflicted consciousness 见“八识”。
　　阿赖耶识　　alaya consciousness（藏文 Kunshinamshe）　根据瑜伽行派
或唯识论（Yogchara），阿赖耶识是第八识，又称为根本识或藏识（“藏”有三
义：能藏、所藏、执藏）。
　　甘露　amrita（藏文dutsi）  一种加持物，能促进心理与生理疾病的复元。
　　阿罗汉 arhat（藏文dra chompa）　已去除烦恼障的小乘成就者。是全然了
悟的声闻者及独觉者（又称为缘觉者或辟支佛）。
　　观音菩萨　Avalokitesvara　（藏文Chenrezig）　大悲本尊。
　　中阴　bardo （藏文“巴（尔）多”）字义为“两者之间”。中阴共有六种，
但本书仅论及死亡与再生之间的中阴。
　　中阴闭关　bardo retreat 一种高深的金刚乘修持法，修行者于全然黑暗中
闭关修法。
　　明点　 bindu　（梵文“宾杜”，藏文tig-le）　心灵能量精华之光明点或
小球，许多甚深的金刚乘修持法必须观想明点。
　　菩萨　bodhisattva（梵文。藏文changchub sempa）　为了救度一切众生皆
解脱轮回，而致力于开展菩提心及修持六波罗蜜多（六度）的大乘修行者。
　　菩萨戒　bodhisattva vow 为引导一切众生皆证得佛果而修行的誓愿。
　　释迦牟尼佛　Buddha Sakyamuni　又称为乔达摩佛或瞿昙佛（Gautama 
Buddha），指最近住世于西元前五百六十三年至四百八十三年间的佛。
　　中脉　central channel（梵文　avadhuti，藏文uma）　人体内的一条精微
之脉，有精微之气或风循环于其中，大约在身体中央沿脊椎之位置。
　　脉轮　ckakra（梵文）字义为“轮子”，是中脉上在额头、喉部及心部……
等的拓宽点。
　　依因缘而存在　conditioned existence 　见“轮回”。
　　究竟或真实意义　definitive meaning　佛陀所开示的佛法之直接意义，没
有为了顺应闻法者的能力而变化或简化，和相对或应运用之方便意义有所不同。
　　相互依存、缘起　dependent origination （梵文pratiyasamutpada）包括
由无明开始至老死的十二种相续之流转过程（十二因缘、十二缘起）的相互依存
性理论，阐明现象的显现都是相互依存、系决于彼此，并没有任何真实的存在性。
　　欲界　desire realm 　见“三界”。
　　法  dharma （梵文。藏文cho）“法”一词有两个主要的意义：（１）任何
的真理，例如“天空是蓝色的”；（２）佛陀的法教，又称为“佛法
buddhadharma）”
　　法界　　dharmadhatu（梵文。藏文　choying）遍含一切之虚空，无所起、
无所始，一切现象升起皆由之而起。
　　禅修　　dhyana （梵文。藏文 sampten）　梵文之原义是“禅修”，在本
书中指的是“止”之禅修中“心的定静”。
　　证道歌　（梵文 doha，藏文gur）　金刚乘行者随顺悟境而唱造的歌，通常
是九字一句。
　　意义、八句　　eight consciousness 　八识包括眼识、耳识、鼻识、舌识
及身识等五种知觉或感官意识。第六识是意识，第七识是末那识或烦恼识，第八
识是阿赖耶识或根本识。
　　蕴、五蕴　　five aggregates（梵文　skandha，藏文　punpo nga）蕴的
字义为“积聚”、“堆”，五蕴是将物体的存在转化为知觉与经验的五种基本转
化功能。第一种是色蕴，是形相、声音、气味、味道、触感等一切非心之物。其
余四蕴分别是：受蕴、想蕴、行蕴及识蕴。行蕴是心识事件（心所法）的形成，
实际上包括受蕴及想蕴。识蕴是一般意识，包括感官及心的意义。
　　色界　　form realm 　见“三界”。
　　无色界　　formless realm 见“三界”。
　　四圣谛　  four noble truths （藏文pakpay denpa shi）　苦谛、集谛、
灭谛、道谛，是佛教——尤其是小乘道——的基础。
　　上师瑜伽或上师相应法　guru yoga 开展对上师之虔敬心，因而得受其加持，
并与之融合为一的法门。是四不共加行中的第四加行。
　　小乘　　hinayana（梵文。藏文tekpa chungwa）　字义为“较小之乘”。
指佛陀初转法轮时所传的法教，强调仔细审察心及心的迷惑，又称为上座部修行
道（Theravadin path）。
　　个别除退　individual withdrawl （梵文pratyahara）　逐一净除、消退
“止”之禅修障碍的方法。
　　佳那　jnana（梵文。藏文yeshe）　开悟之智慧，超越了二元对立的念头及
思考模式。
　　喝举派　　Kagyu 西藏佛教四大教派之一。由马尔巴所创立，以大宝法王
（噶玛巴）为至尊的上师。其他三大教派是宁玛（Nyingma）、萨迦（Sakya）及
格鲁（Gelug）。
　　烦恼障　　Klesa （梵文。藏文nyon mong）　情绪性的障碍（相对于知识
障），通常翻译为“烦恼障”或“染污”、“心毒”。可分为三毒：贪（贪恋、
贪欲、贪执）、瞋（瞋恨、瞋恚、瞋怒）、痴（愚痴、迷惑、无明）；亦可分为
五毒：贪、瞋、痴、慢（傲慢）、疑或嫉（猜疑、嫉妒）。
　　库速鲁　　Kusulu 　“库速鲁”一词的来源可能是吃、睡及四处走动这三
字之第一节组合而成的。指过着二种非常简单生活的修行者，专注于禅修，而不
是学术研究及复杂的法门，亦可称之为瑜伽士。
　　喇嘛  （藏文。梵文 guru）　西藏佛教传统对已经开悟之上师的称呼，也
普遍用来称呼男性僧众。
　　左脉　left channel （梵文 lalana，藏文jangma）　与中脉平行，有气循
环于其中。左脉、中脉及右脉是体内主要的三条脉。
　　中观　Madhyamaka （梵文）　龙树于第二世纪所建立的一哲学学派，经由
分析推论证明一切事物都不具有自性，都是空性的。
　　大手印　 mahamudra （梵文 chagya chenpo）　字义为“大印玺”或“大
象征”。此禅修传承强调直观自心，而不是经由善巧法门而了解自心。
　　大乘　　mahayana（梵文。藏文 tekpa chenpo）　字义为“较大之乘”。
是佛陀二转法轮时所传的法教，第一次的传法地点是灵鹫山，强调空性，慈悲心
及遍在之佛性。
　　大班智达、大学者　mahapandita （梵文）　非常伟大的佛教学者
（pandita）。
　　念珠　mala（梵文）　一串念珠通常有一百零八颗珠子，持呪时经常使用。
　　呪语　mantra（梵文。藏文ngak）　由梵音组成的禅修本尊之真言。呪语中
的梵音代表各种能量，于金刚乘修法中复诵。
　　曼达拉、坛城　　mandala （梵文。藏文Kyikhor）　金刚乘修法所用的各
种图形，通常中央是本尊，并有四个方向。
　　转轮胜王　chakravartin（藏文khorlo gyurpa）　字义为“转轮者”，也
称为宇宙之王，或简称为轮王。传播佛法并开启新纪元之王。
　　呪乘、真言乘　mantrayana 金刚乘的另一名称。
　　脉、气脉　nadi　（梵文。藏文tsa）　有精微之气或能量（vayu）流动于
其中的精微管道。
　　涅槃　　nirvana　（梵文。藏文nya-ngen lay depa）字义为“灭止了”。
一切错误之观念及烦恼都已灭止的悟境。
　　六波罗蜜多、六度　six paramitas （梵文。藏文parol-tu chinpa）“波
罗蜜多”或“波罗蜜”意为“圆满”、“完美”，是大乘道的主要修持，共有十
种，其中六项是最常论及的，称为六波罗蜜多或六度：布施（梵文 dana）、持
戒（梵文sila）、忍辱（梵文ksanti）、精进（梵文virya）、禅定（dhyana）
及智慧或般若（梵文prajna）。十波罗蜜多则是六波罗蜜多加上：方便善巧波罗
蜜多、愿波罗蜜多、力波罗蜜多及圆满智慧或佳那波罗蜜多。
　　道、法道　path　达到证悟的过程，或指根、道、果中的道。　
　　方便道　　path of methods（藏文 tab lam）　强调金刚乘不共法门——
尤其是那洛六瑜伽——之修持。
　　颇瓦　　　powa（藏文）　一种甚深的密续法门，又称为“迁识法”，与死
亡时意识之迁引有关。
　　般若　prajna　（梵文，藏文sherab）　字义为完美或圆满的知识：根据文
义，或指智慧、了解、智能、辨识或见解。在本书中指对现象的较高层次知识。
　　般若波罗蜜多经　Prajnaparamita（梵文）概述大乘道及空性法教之佛教文
献。
　　波若那　prana（藏文 bindu）　维持生命的能量。
　　别解脱戒　Pratimoksa vows （藏文sosortarpa）　小乘之行为戒律，包括
七条主要的戒律，在家居士及出家众皆可领受。
　　独觉者或缘觉者、辟支佛　 pratyekabuddha　（梵文）　字义为“孤独的
证悟者”　。是小乘道的证悟者，已得到真如的智慧，但是并未致力于帮助一切
众生皆成佛的菩萨道修持。
　　四加行　preliminary practices（藏文 ngondro）　金刚乘之基础修行，
包括四共加行（转心四思惟）及四不共加行——十万遍皈依大礼拜、十万遍金刚
萨埵心呪（百字明呪）、十万遍献曼达及十万遍上师瑜伽祈愿文。
　　顺应或方便意义　provisional meaning　佛陀为了顺应闻法者的能力而变
化或简化的法教，与“究竟或真实意义”有所不同。或译为“未了义”、“不了
义”。
　　三界　 three realms　轮回的存在分为三大界：“欲界”，受生于欲界的
众生依其业力投生于六道；“色界”，受生于色界的众生由于其禅定的力量，具
有非物质性的身体；及“无色界”，受生于无色界的众生由于禅修的专注，在死
亡时进入甚深的禅定状态，不具有身体、实际之存在形式或驻留之处，因为一切
思想及感受过程皆已灭止。
　　右脉 right channel （梵文rasona，藏文roma）　与中脉平行，有气循环
于其中。
　　仪轨　sadhana（梵文。藏文drubtab）　金刚乘之修持法本，叙述如何观想
本尊及做本尊禅修。
　　三摩地　samadhi（梵文。藏文ting-ngen dzin）　又称为专一禅定，是禅
定的最高形式。或译为三昧、三昧定、三昧地、正定……等。
　　“止”或“奢摩他”禅修　samatha meditation　（藏文shi-ne）　基本的
禅修方式，在修“止”时，行者通常在观察心之作用的同时，专注于呼吸。
　　轮回　samsara（梵文。藏文 khorwa）　依因缘而存在的存在形式。轮回中
的众生由于仍然具有贪、瞋、痴的烦恼污染而遭受不同的痛苦。相对于“涅槃”。
　　轮回六道　six realms of samsara　天道、阿修罗道、人道、畜生道、饿
鬼道及地狱道。前三道合称为“上三道”或“三善趣”、“三善道”，后三道合
称为“下三道”或“三恶趣”、“三恶道”。
　　僧伽、僧众　sanga （梵文。藏文gendun）　修行道上之良伴益友，或为修
行中的凡夫僧，或为已证悟的圣僧。
　　论注、论典　sastra（梵文。藏文tencho）　佛教之义理可分为：佛陀亲自
宣说之语（经典），及阐释佛陀所宣说之法教的论注（论典）。
　　施与受或自他交换呼吸法　sending and taking practice（藏文tonglen）
　阿底峡所倡导的一种禅修方法，其中，行者将自己的一切善业与功德经由所呼
出之气布施给其他众生，并将众生的一切恶业与不善经由所吸入之气而进入自身。
　　悉达 siddha　（梵文。藏文 drubtop）　有成就之佛法修行者。
　　声闻者　sravaka　（梵文。藏文nyento）字义为“听闻者”，意指听到佛
陀之言说的弟子。为已了悟无我之小乘修行者（阿罗汉）。
　　空性　sunyata （梵文。藏文tongpanyi）　佛陀于二转法轮时开示道：一
切外在现象和内在现象及“我”的观念，都没有真实的存在性，因此是空性的。
　　经典　sutra（梵文。藏文do）　小乘及大乘之典籍，是佛陀亲自宣说之法
教，相对于阐述佛陀亲自宣说之法教的论注（sastra）。此外，密续典籍则是佛
陀所给予金刚乘法教的典籍。
　　密续　tantra　（梵文。藏文gyu）　金刚乘法教之典籍。
　　如来　tathagatas（梵文）　意为“已契入真如本性者”，即“佛”。
　　岩藏师、伏藏师　terton（藏文）　在西藏传统中发掘历代大师隐藏起来之
法教（terma，岩藏法）的大师。
　　上座部　Theravada （梵文）　由佛教早期之学派所衍生的学派，主要强调
小乘法教。
　　外道  Tirthikas （梵文）　相信“自我”之非佛教教徒，亦称为
ic-chantikas。
　　深观派  tradition of profound view 　印度两个主要的大乘传统之一，
由龙树于第二世纪时建立的，强调一切外在及内在现象皆是空性的“中观”教法。
　　广行派  tradition of vast conduct　印度两个主要的大乘传统之一，由
无著于第四世纪时建立，强调一切都是由心所造作的“唯识论（Chittamatrin）”
教法。是大乘阿毗达磨及逻辑因明学传统的起源。
　　三宝　three jewele　佛宝、法宝及僧宝。
　　图古、祖古 tulku（藏文。梵文nimanakakaya）　能为平凡之众生所见的佛
的化身。“图古”一词亦被普遍使用为“转世之上师”。
　　金刚杵　　vajra（梵文。藏文dorje）　字义为“如金刚钻般”，或指金刚
乘修法所用的法器（金刚杵），或指如金刚钻般纯净、坚固不变的特质。
　　金刚乘　vajrayana　（梵文。藏文dorje tekpa）　佛教一般可分为三大乘
或三大修持层次：小乘、大乘及金刚乘。其中，金刚乘主要之修持地缘为西藏。
金刚乘法门以密续为特殊的基础，强调现象的“明性”。
　　宝瓶呼吸法　 vase breathing　一种高层次的呼吸法，必须在一位有经验
之上师的督导下学习。此呼吸法涉及将气息屏留于腹部，腹部因而凸显如宝瓶饱
满的瓶腹。
　　气、风　 vayu（梵文。藏文lung）在梵文及藏文中皆可指外面的“风”或
吸入的“空气”或“精微之气或能量”。在本书中指的是循环于气脉（精微之管
道）之内的精微气或能量。
　　律藏　 vinaya（梵文，藏文dulwa）　佛陀所开示关于适当行为的法教。
　　“观”或“毗钵舍那”禅修　vipasyana meditation（藏文hlagtong）开展
对自心本性之内证（insight）的禅修方法。
　　观想阶段　 visualization stage（梵文utpattikrama）　又称为生起次第
（development or generation phase）。观修本尊之形相及其眷属、宫殿、呪
幔……等的修法阶段。
　　本尊　yidam（藏文。梵文istadevata）　金刚乘法门中所依止之密续主尊，
具有一切开悟功德。

　　书　目

　　无著（Asanga）：
　　《阿毗达磨集论》，英文Compendium of the Abhidharma，梵文
Abhidharmasamuchchaya，藏文mngon pa kun btus。
　　《声闻次第》，英文Levels of Sravakas，梵文Sravakabhumi，藏文nyan 
sa。
　　《现观庄严论》，英文Ornament of Clear Realization，梵文
Abhisamayalamkara，藏文mnog rtogs rgyan。
　　阿底峡（Atisa）：
　　《菩提道灯》，英文Lamp for the Path to Enlightenment，梵文
Bodhipathapradipa，藏文byang chub lam gyi sgron ma。
　　《中观庄严教诫论》，英文Quintessential Instructions on the Middle 
Way，梵文Madhya makopadesa，藏文dbu ma'i man ngag。
　　觉贤（Bodhibhadra）：
　　《三摩地善资粮》（暂译），英文The Prerequisites for Samadhi，梵文
Samadhisambhara，藏文ting nge'dzin gyi tshogs。
　　月称（Chandrakirti）：
　　（入中论》，英文Entering into the Middle Way ，梵文
Madhyam-kavatara，藏文dhu ma la'jug pa。
　　蒋贡康楚 （Jamgon kongtrul）：
　　《五巨宝藏》，英文Five Treasuries ，藏文rin chen gter mdzod：
　　１、《知识宝藏》，英文Treasury of Knowledge，藏文shes bya mdzod。
　　２、《噶举密续宝藏》，英文Treasury of Kagyu Tantras，藏文bka 
brgyud sngags mdzod。
　　３、《岩藏宝藏》，英文Treasury of Termas，藏文rin chen geter mdzod。
　　４、《心密宝藏》，英文Treasury of Instructions，藏文gdams ngag 
mdzod。
　　５、《文集宝藏》，英文Treasury of Vast Teachings，藏文rgya chen 
bka'mdzod。
　　智藏（Jnanagarbha）：
　　《二谛分别论》，英文Differentiation of the Two Turths，梵文
Satyadrayavibhanga，藏文bden gnyis mam par'byed pa。
　　莲花戒（Kamalasila）：
　　《禅定修习次第》，三册，英文Stages of Meditation，梵文Bhavanakrama，
藏文sgom rim。
　　弥勒菩萨（Maitreya）：
　　《辩中边论》，英文Differentiation of the Middle Way from the 
Extremes，梵文Madhyantavibhaga，藏文dhu mtha 'rnam 'byed。
　　《大乘庄严经论》，英文Ornament of the Mahayana Sutras，梵文
Mahayanasutralamkara，藏文theg pa chen po'i mdo sde'i rgyan。
　　《究竟一乘宝性论》，英文Sublime Continuum of the Mahayana，梵文
Mahayanottaratantrashastra，藏文theg pa chen po rgyud blama'i bstan 
bcos。英文译本：Katia and Ken Holmes，《The Changeless Nature》，Kagyu 
Samye Lingb出版，１９７９年。
　　梅纪巴（Maitripa）：
　　《十如是论》，英文Commentary on the Ten Suchnesses,藏文de kho na 
nyid bcu pa'i grel ba.
　　密勒日巴（Milarepa）：
　　《密勒日巴十万歌集》，英文The Hundred Thousand Songs of Milarepa，
藏文mgur bum。英文译本：Garma C.C.Chang，两册，Shambhala Publications
出版，１９７７、１９８９年。
　　龙树（Nagarjuna）：
　　《中论》，英文Knowledge of the Middle Way，梵文
Mulamadhyamakakarika，藏文dbgu ma rtsa ba'i shes rab。
　　让炯多杰（Rangjung Dorje，第三世大宝法王）：
　　《大手印祈请文》，英文The MahamudraPrayer，藏文phyag chen smon lam。
　　寂护（SAantaraksita）：
　　《中观庄严论》，英文Adornment of the Middle Way，梵文Midhyamaka 
lamkara，藏文dhu ma'i rgyan。
　　寂天（Santideva）：
　　《入菩萨行》，英文A Guide to the Bodhisattva's Way of Lite，梵文
Bodhicharyavatara，藏文byang chub sems dpa'i spyod pa la'jug pa，英文
译本：Stephen Batchelor ，Archives of Tibetan Works（Dharmasala）出版，
１９８２年。
　　经典（Sutras）：
　　《宝云经》，英文Cloud of Jewels，梵文Ratnameghasutra，藏文dkon 
mchog sprin gyi。
　　《解深密经》，英文Definite Explanation of the View ，梵文
Samdhinirmochanasutra，藏文dgongs pa nges par'grel pa'i mdo。
　　《心经》，英文Heart Sutra，梵文Mahaprajnaparamitahridayasutra，藏
文bcom ldan 'das ma shes rab kyi pha rol tu phyin pa'i snying po'i mdo。

　　译者简介

　　帕滇卓玛　
　　·私立辅仁大学食品营养系毕业。
　　·美国堪萨斯大学人类学博士。
　　·曾任彰化基督教医院营养师、辅仁大学食品营养系兼任讲师暨协同研究计
画主持人。
　　·任职美国堪萨斯大学人类学系及东亚研究中心近十年，从事应用人类学之
教学、比较医疗系统与饮食文化之研究、跨文化管理研究计画之发展与管理，现
专事译著。
　　·一九九四年正式皈依三宝后，潜心修学佛法，为数位仁波切口译灌顶及开
示，并从事英文佛教著作之中译工作。

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